قداست اجتهاد و دلواپسی‌های وحید بهبهانی

اشاره

محمدباقر اصفهانی معروف به وحید بهبهانی، در سال ۱۱۱۷ ق در اصفهان به دنیا آمد. پدرش علامه بزرگ ملامحمد اکمل، عالمی زاهد و باتقوا و مادرش نوه دختری علامه مجلسی اول بود. وی به القاب دیگری همچون «استاد اکبر»، «استاد الکل»، «علامه ثانی» و «محقق ثالث» نیز مشهور است. از اساتید وی می‌‌توان به سیدمحمد طباطبایی بروجردی و صدرالدین همدانی و از شاگردانش نیز می‌توان به سید مهدی بحرالعلوم و سیدمحمدباقر اصفهانی شفتی معروف به حجت‌الاسلام اشاره کرد. این نوشتار اشاره‌ای است کوتاه به برخی دغدغه‌های علامه وحید بهبهانی در مقوله‌ی فقاهت و اجتهاد.

 

جمعی از فقهای قم پای مزار علامه وحید بهبهانی در حرم امام حسین(ع) در کربلای معلی

شرایط اجتهاد

مجتهدین در مباحث نظری چارچوب مشخصی را به عنوان مقدمه رسیدن به اجتهاد بیان داشته‌اند. علامه وحید بهبهانی که جریان اجتهاد را در قرن دوازدهم دوباره احیا نمود، در خلال مباحث خود به این شرایط اشاره می‌کند. بخشی از مقدماتی که وحید بهبهانی بر می‌شمارد، مقدمات علمی است اما از لابه‌لای نوشته‌های وحید پیداست که وی، اگرچه به‌دنبال حذف جریان اخباری بود، اما در عین حال دغدغه‌هایی فراتر از مسائل علمی در باب اجتهاد و آینده مجتهدین داشت.

برخی از شرایط و لوازم علمی‌ای که وحید در این کتاب متذکر می‌شود را پیش از او صاحب معالم الاصول مطرح کرده است.[۱] علامه بهبهانی در عین تأکید بر کسب مقدمات علمی همچون شناخت ادبیات عرب، اصول فقه، منطق و کلام اسلامی، شرط اصلی و اساسی برای اجتهاد را داشتن «قوه قدسیه» و «ملکه قوی» می‌داند. اهمیت این قوه به‌اندازه‌ای است که از نظر وی نتیجه ‌بخش ‌بودن تمام شروط دیگر مبتنی بر وجود این شرط است. اگرچه عنوان قوه قدسی مبهم است اما با توضیحاتی که مطرح می‌شود این ابهام رفع می‌گردد. بهبهانی توضیح می‌دهد که داشتن این قوه متضمن چند مسأله است:

  1. کج‌سلیقه‌نبودن در تفقّه: بهبهانی معتقد است فقیه باید فهم خود را به اجتهادات دیگر فقها ارائه کند. درصورتی که فهم و اجتهاد جدید، مطابق فهم فقهای پیشین بود، اعوجاجی در آن نیست والا فقیه باید متوجه شود که در اجتهادش دچار کج‌سلیقگی شده است. این اعوجاج ممکن به‌صورت ذاتی در فردی وجود داشته باشد یا به‌صورت اکتسابی (همچون تقلید یا توجه ذهن به شبهات) برایش به‌وجود آمده است.[۲]  البته شناخت اقوال، مشهورات و اجماعات فقهای امامیه راهی است که نوعاً فقها برای فهم این مسأله به‌کار می‌برند و از این رو، ذکر این نکته مسأله چندان جدیدی نیست. ولی نکته‌ای که دغدغه بهبهانی را به‌صورت عینی مشخص می‌کند این است که وی می‌گوید: «گاهی شیطان در قلب فقیه این را القا می‌کند که موافقت با فقها، تقلید از آن‌هاست و تقلید بر من مجتهد حرام است و باید مخالف فقهای دیگر حکم کنم تا مجتهدی فاضل شوم.»[۳] بهبهانی تأکید می‌کند که چنین فردی سخت در اشتباه است و حال او مانند کسی است که در اثر مشکل بینایی همه‌چیز را سبز می‌بیند و به دیگران می‌گوید که همه‌چیز سبز است؛ ولی حقیقت اشیا با سخن او تغییر نمی‌کند.
  2. عدم افراط در بحث و ترک جدل: وحید می‌گوید فقیه نباید علاقه شدید به افراط در بحث‌کردن داشته باشد و نباید در هر زمینه‌ای که بحث پیش می‌آید اظهار نظر کند؛ حال چه برای اظهار فضل باشد یا به ‌واسطه مریض بودن قلبش. وی تصریح می‌کند که این حالت باعث می‌شود حقیقت از انسان رخ بپوشاند. بهبهانی می‌گوید بعینه دیده است که بعضی از فضلای زاهدی که به بالاترین درجات فضل و زهد رسیده‌اند، اما همین مشکل اخلاقی و روحی حتی برخی از اصول دین‌شان را به فساد کشانیده است؛ و زمانی که ایشان در اصول دین‌شان دچار مشکل شدند، وضعیت تفقه در فروع دین‌شان مشخص است.
  3. ترک اهل لجاجت و عنادورزی: بهبهانی معتقد است بسیاری از مردم وقتی سخنی را بدون تحقیق براساس تقلید یا براساس یک شبهه ذهنی مطرح می‌کنند، به‌جای آن‌که به‌دنبال حق باشند، برای اثبات سخن رطب و یابس خود را به‌هم می‌بافند. چنین افرادی راهی به حقیقت پیدا نخواهند کرد و چه‌بسا در بدیهیات نیز دچار شک و شبهه شوند؛ چه‌رسد به مسائل نظری و ظنّی که در روش اجتهادی مطرح می‌شود و کوچک‌ترین قصوری به خراب شدن مسأله خواهد انجامید.
  4. پذیرش نظر مجتهدین:  بهبهانی سخن از طلاب مبتدی‌ای به‌میان می‌آورد که هنوز به مرحله اجتهاد نرسیده‌اند و هنوز از بسیاری ریزه‌کاری‌ها اطلاعی ندارند؛ ولی وقتی نظر مجتهدان را می‌بینند، لجوجانه می‌پرسند مبنای سخن شما چیست؟! اینان هرچه را که خودشان نمی‌فهمند انکار می‌کنند و به این مسأله توجه نمی‌کنند که انسان حتی در یک کار ساده نیز در ابتدای کار بسیاری از چیزها را نمی‌داند؛ چه رسد به امور مشکل و پیچیده‌ای همچون اجتهاد! آنان به این نکته توجه ندارند که استبداد رأی، انسان را حتی در همان کار ساده نیز رشد نمی‌دهد. بهبهانی تصریح می‌کند که حتی مجتهد نیز در ابتدای راه نباید بر نظر خود استبداد رأی داشته باشد؛ بلکه باید تردید کند و بیش‌تر تحقیق نماید.
  5. تمرکز بر فقه: علامه بهبهانی معتقد است مجتهد نباید در طول مدت عمرش بر علوم دیگری غیر از فقه متمرکز باشد. علومی همچون کلام، ریاضی یا نحو اگرچه بی ارتباط با فقه نیستند، اما فقیه برای تفقه، باید در فقه ممحض باشد. بهبهانی تأکید می‌کند افراد خوش‌فکری را دیده است که در علوم دیگر ماهر بوده‌اند، ولی به‌همین واسطه فقه را به فساد کشانده‌اند.[۴] وی همچنین به این نکته می‌پردازد که اگرچه برخی علوم از باب مقدمه برای اجتهاد لازم‌اند، ولی طلبه نباید تمام عمرش را در آن‌ها ضایع کند. وی ابراز تعجب می‌کند که چگونه بعضی طلاب عمر خودشان را در ریاضی، حساب، ادبیات و… می‌گذرانند و در اواخر عمر یاد فقه می‌افتند؛ در حالی که عادتاً بعید است که کسی در اواخر عمر به شناخت کافی از یک علم برسد.
  6. ترک توجیه و تأویل: وحید بهبهانی توضیح می‌دهد که بعضی را دیده است که به‌اندازه‌ای در تأویل و توجیه آیات و روایات ماهر شده‌اند که حدیث را به معنایی که می‌خواهند تأویل می‌کنند و از معنای ظاهری آن دست می‌کشند. وی تأکید می‌کند که این کار نیز زمینه فساد فکر مجتهد را آماده می‌کند.
  7. میانه‌روی در افتاء؛ نه جرأت نه احتیاط: بهبهانی معتقد است فقیه باید راهی میانه بین جرأت بیش از حد و احتیاط تامّ و تمام برگزیند. وی از یک سو جرأت در فتوادادن بر اساس نظرات جدید را صحیح نمی‌داند و حالِ چنین فقیهی را همچون حال پزشکی می‌داند که با خطر زیاد و توجه به راه‌های تجربه‌نشده، جان مریض را به‌خطر می‌اندازند. از سوی دیگر وی احتیاط شدید را نیز موجب تخریب فقه می‌داند و معتقد است بسیاری از کسانی که در احتیاط این‌گونه پیش رفته‌اند، نه در عمل و نه در فتوا، صاحب فقه نشده‌اند.
  8. توان فهم متوسط: وحید بهبهانی همچنین فهمی میانه را برای اجتهاد شرط می‌داند و معتقد است مجتهد، نه باید بیش از حد تیزهوش باشد(به‌گونه‌ای که بر هیچ چیز جزم پیدا نکند) و نه احمق (به‌گونه‌ای که مشکلات و دقایق مسأله و حل آن را نفهمد).
  9. تهذیب اخلاق: توجه به اخلاق و تهذیب روح نکته دیگری است که علامه بهبهانی بر آن دست می‌گذارد. وی درباره اهمیت این مسأله برای مجتهد می‌گوید: «علم نوری است که خداوند در قلب آن‌کس که می‌خواهد می‌اندازد و نور در قلب کثیف نمی‌افتد و اگر هم افتاد، باید از چنین عالمی به خدا پناه برد؛ چون او بعد از فرعون از بدترین انسان‌ها و از بازدارندگان راه خداست.

[۱] . شرایطی همچون آشنایی با زبان و ادبیات عرب؛ شناخت آیات‌الاحکام قرآن کریم؛ شناخت منابع فقه و احکام و قدرت رجوع به این کتب برای استدلال؛ شناخت احادیث مرتبط با احکام براساس منابع قابل اعتماد، به‌گونه‌ای که توان مراجعه به منابع و یافتن و بررسی احادیث مرتبط با احکام را داشته باشد؛ آشنایی با علم رجال برای بررسی احوال راویان؛ آشنایی با اجماعات فقهای شیعه؛ آشنایی با اصول فقه؛ توان ارتباط دادن فروع با اصول و… (عاملی، حسن بن زید، معالم الاصول، ص۲۴۰)

[۲] . وحید بهبهانی، الفوائد الحائریه، ص۳۳۷.

[۳] . همان، ص۳۳۸.

[۴] . همان، ص  ۳۴۰

 

 

همین نوشته در مباحثات:

قداست اجتهاد و دلواپسی‌های وحید بهبهانی

 

تحول گرایی در سنت آموزش حوزوی

 سرعت تغییر نظام‌های آموزشی در دنیا هر روز بیشتر می‌شود. بحث شکل ارتباط دانشجو با استاد، روش ارتباط بیشتر با مفاهیم و کاربردی نمودن هر چه بیشتر آموزش‌ها در نقاط مختلف دنیا داغ است. حتی بحث تدوین کتب درسی نیز با چالش‌های مختلفی روبرو است. خصوصا آنکه روند رو به رشد استفاده از تکنولوژی در زندگی بشر نیز  نقش مهمی در این تغییرات ایفا می‌کند.

این مباحث منحصر به کشورهای اروپایی نبوده است و از اواخر قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم، در شرق نیز تغییرات نظام آموزشی آغاز شد و کمی بعد نیز به بحث به تغییرات در نظام سنتی حوزوی کشیده شد. این تغییرات در دو شکل مهم ظهور و بروز یافت. در شکل اول حوزه نجف قرار داشته است که علیرغم آنکه بارقه‌هایی از افکار اصلاح طلبانه در این حوزه به وجود آمد اما درخت تنومندی نشد و حوزه نجف به شکل سنتی خود باقی مانده است و  تغییرات عمده را استادان بزرگ با روش‌های درسی خود در آن رقم می‌زده‌اند. در شکل دوم حوزه قم است که تغییرات در آن کمی پیش از پیروزی انقلاب اسلامی آغاز شد و با پیروزی انقلاب و هژمونی سیاسی روحانیت توسط جناح تحوّل خواه حوزه، تحول نظام آموزشی در آن به صورت جدی پیگیری شد.

 

حوزه سنتی نجف و زمزمه‌های تغییر

از اواسط نیمه اول قرن بیستم میلادی یعنی کمی پس از سال‌۱۳۰۰هـ.ش/۱۹۲۱م ، با تثبیت دولت عراق و تغییرات در نظام آموزشی زمزمه‌های لزوم تغییر در نظام حوزه شنیده می‌شد. در حوزه نجف که آن زمان حوزه اول شیعه محسوب می‌شد گروهی از روحانیون روشنفکر همچون شیخ محمدرضا مظفر و برادرش شیخ محمد حسین مظفر و فضلایی همچون شیخ محمد جواد حجامی، سید علی بحرالعلوم، شیخ عبدالله سبتی، شیخ محمد کاظم شیخ راضی، شیخ علی ثامر و سید سعید سعید حکیم و… لزوم پرداختن به این مسأله را گوشزد می‌کردند.

فضای سنّتی اما در شهر نجف آنقدر سنگین بود که امکان طرح این مباحث به صورت علنی ممکن نبود و از همین رو ابتدا در جلسات خصوصی این مباحث مطرح می‌شد و گهگاه هم در شب‌نامه‌هایی وضعیت علمی حوزه نجف نقد می‌شد. در آن زمان مهم‌ترین این نقدها به شرح زیر بودند:

الف) کتب درسی متناسب با سیستم آموزشی قدیمی بود. بعلاوه خود متن نیز نیاز به تصحیح و تحشیه داشت.

ب) عدم تمایز بین طبقات طلاب، درجات و مراتب آنها

ج) عدم آمادگی طلاب برای انجام وظایف دینی در جامعه به صورت نظام‌مند

در مورد مسأله آخر، نباید فراموش کرد که تقویت نظام آموزشی جدید و دانشگاهی باعث شده بود تا گروهی از جوانان تحصیل‌کرده و به اصطلاح روشنفکر با افکار جدید، به نقد افکار سنتی و دینی بپردازند و از همین رو لازم بود تا گروهی از طلاب برای نقد این حرکت آمادگی کسب نمایند. اولین سیستم نظام جدید حوزوی با عنوان «المنتدی النشر» در سال ۱۳۱۴هـ.ش/۱۹۳۵م با مجوز دولت عراق شروع به کار کرد. البته در سال اول برخی از استادان این مجموعه به واسطه تهدیدهایی که از جانب مخالفان صورت گرفت از تدریس در منتدی النشر سر باز زدند. اما بیش از همه تلاش شیخ محمدرضا مظفر باعث ادامه حیات این حرکت جدید شد.  شیخ محمدرضا برای طلاب امروز حوزه‌ها نامی آشنا است. وی را بیشتر به واسطه دو کتاب «المنطق» و «اصول فقه» او می‌شناسند. این دو کتاب در واقع مباحث دسته بندی و منظمی بود که مظفر در المنتدی النشر برای طلاب ارائه می‌داد. به نظر می‌رسد در پیشرفت نسبی پروژه مظفر، حمایت سید ابوالحسن اصفهانی مرجع تقلید زمان، نیز بسیار مؤثر بود. اما در هر حال این پروژه در دراز مدت موفقیت چندانی کسب نکرد. سید هانی فحص از شاگردان مظفر در المنتدی النشر می‌گوید:

«من معتقدم که پروژه مظفر موفق نشد، زیرا در حجم آرمان های بلند مظفر تعریف نشد. زیرا چالش ها بسیار بزرگ تر از پروژه او بود.»

چند دهه بعد یعنی در سال ۱۳۳۵هـ.ش/۱۹۵۶م نیز سید محمد کلانتر که طلبه‌های مبتدی قم بیشتر وی را به واسطه شرح لمعه‌اش می‌شناسند، «جامعة النجف الدینیّة» را راه اندازی کرد.

غیر از مظفر و کلانتر، شاگرد آخوند خراسانی و یکی از شاخص‌ترین علمای نوگرای نجف یعنی سید هبةالدین شهرستانی نیز بر لزوم تغییرات مدیریت حوزه و بالطبع نظام آموزشی تأکید کرده بود. وی طرحی با عنوان «منهاج الاصلاح الروحانی» را تدوین نمود که این طرح توسط شاگرد سید هبة‌الدین، حاج سراج انصاری در شماره ۳۰ نشریه آیین اسلام در ایران منتشر شد. سید هبه در این طرح نسبتا مفصل خود درباره آموزش طلاب نیز مسائل مهمی را مطرح نموده بود و آورده بود:

«تهیه انتظاماتی که خیلی با دقت و توسعه باشد برای مدارسی که از آنها علمای دین و فقهای مجتهدین و قضات با علم و عدالتی و ناطقین خوش بیان با معرفتی بیرون آیند. با در نظر داشتن یک هیئتی که متولی نفقات اینها باشد و یک هیأت دیگر حساسی که بازرس  اصلاح کارهای آنها شود و یک هیأتی هم باید از دانشمندان با تقویی بوده باشد که متصدّی امتحانات ایشان باشد تا درجات گواهینامه‌ها را از روی لیاقت و اهلیت به آنها بدهند.»

علیرغم تمام این تلاش‌ها اما حوزه نجف شکل سنتی خود را از دست نداده است و تغییرات عمده در سیستم آموزشی نجف بیش از همه مدیون قدرت فقهی و اصولی نخبگان نجفی بوده است. برای نمونه نظریات آیت‌الله العظمی خوئی هنوز هم بر فضای اصلی دروس خارج سیطره دارد. این شکل سنتی حوزه نجف در حیات ده ساله اخیر این حوزه نیز توسط بزرگان آن حفظ و بر ادامه این شکل تأکید می‌شود.

اصلاحات در حوزه قم:

داستان اصلاح حوزه در قم پس از مرجعیت آیت‌الله العظمی بروجردی جدی شد زیرا تا پیش از آن حوزه قم با محوریت حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی پایه ریزی شده بود اما هنوز این حوزه مرکزیت و رشد چندانی نیافته بود. با آمدن آیت‌الله بروجردی به قم، این حوزه با مرجعیت متمرکز راه خود را با قدرت بیشتری طی کرد. مشی آیت‌الله اما با دیگر فضلای حوزه قم که اتفاقا نقش پررنگی در دعوت از آیت‌الله بروجردی به قم داشتند یعنی امام خمینی و شیخ مرتضی حائری فرزند حاج شیخ عبدالکریم حائری و آیت الله مرتضی مطهری متفاوت بود. از همین رو  زمانی که بحث تغییرات و اصلاح نظام آموزشی توسط این فضلا مطرح شد آیت‌الله بروجردی ابتدا با آن موافقت و سپس به شدت در مقابل آن مخالفت نمود که این مسأله به رنجش این فضلا نیز انجامید اما باعث عقب‌نشینی آیت‌الله بروجردی نشد. واقعیت این بود که آیت الله بروجردی خوف آن را داشت که مدیریت حوزه از دست او خارج شود و از همین رو  بود که چنین رویکردی اتخاذ نمود.

آیت الله شریعتمداری اما پس از آیت‌الله العظمی بروجردی «دارالتبلیغ» را افتتاح کرد. فلسفه اصلی دارالتبلیغ آماده کردن نظام‌مند طلاب برای تبلیغات اسلامی بود و در این مؤسسه دروسی که بیشتر برای تبلیغ به کار می‌آمد به صورت کلاسیک آموزش داده می‌شد. این حرکت به نظر طیف انقلابی، اولویت اصلی نبود و این گروه اولویت را نه در تغییر نظام آموزشی بلکه در تغییرات بنیادین در سیستم سیاسی می‌دیدند. بالا گرفتن جریانات سیاسی پیش از انقلاب باعث شد تا با نزدیک شدن به انقلاب اسلامی در سال ۱۳۵۷هـ.ش/۱۹۷۹م تمام این مسائل به حاشیه رانده شود.

حرکتی که امام خمینی آغاز کرده بود آنقدر وسیع و زیربنایی بود که تمام مخالفان حوزوی‌اش را به حاشیه براند و پس از انقلاب، به واسطه برخی مسائل سیاسی منتسب به آیت‌الله شریعتمداری، با خلع ایشان از مرجعیت توسط جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دارالتبلیغ نیز مصادره و به دفتر تبلیغات اسلامی که گروهی از روحانیون روشنفکر در آن گردهم آمده بودند ملحق شد. مدیریت حوزه البته نه به دست طیف دفتر تبلیغات بلکه به دست جامعه مدرسین افتاد و مرکز مدیریت حوزه علمیه قم به صورت نظام‌مند، سیستم آموزشی و امتحانات را برنامه ریزی نمود و رفته رفته در کنار نظام سنتی بحث آموزش‌های تخصصی محوریت یافته و اجرایی شد. البته اصلاحات به همین مقدار محدود نشد. ورود به حوزه تحت یک برنامه خاص کنترل شد و طلاب متقاضی باید از دو مرحله آزمون کتبی و مصاحبه شفاهی عبور کنند. در طول مسیر تحصیل نیز  بر خلاف سیستم کاملا آزاد سنتی، که طلبه در انتخاب درس، کلاس و حتی کتاب آزاد است تمام اینها تحت برنامه ریزی خاص و دقیق درآمد. کتب درسی نیز به تدریج تغییراتی کرد و مدرک حوزوی همپایه مدرک دانشگاهی شد.

وضعیت جدید حوزه قم پس از انقلاب اسلامی در این تغییرات سهم مهمی ایفا می‌کرده است. با پیروزی انقلاب حوزه از عنصری فرعی در تصمیم‌گیری به نهاد اصلی قانون‌گذاری و پشتوانه فکری انقلاب برای دستیابی به «تمدن اسلامی» تبدیل شد. طبیعی بود که در وضعیت جدید، حوزه لازم بود با نظمی نوین  به راه خود ادامه دهد. این مسأله در سخنان رهبری در قم در سال ۱۳۷۹ نیز به خوبی نمود داشت:

«در حوزه‌ی علمیه باید این ظرفیت و این توان به‌وجود بیاید که بحرانهای فکری را پیش‌بینی کند. بحرانهای فکری، مثل بحرانهای سیاسی نیستند؛ بی سر و صدا و آرام وارد می‌شوند؛ به تدریج اثر می‌گذارند؛ ناگهان خودشان را ظاهر میکنند؛ در حالی که علاج‌شان آسان نیست.»

از همین رو ایشان ضمن تأکید بر لزوم توجه به آموزش‌های سیاسی در حوزه، بر لزوم تحولی معطوف به تربیت نیروهای متخصص برای خدمت به نظام جمهوری اسلامی در نظام آموزشی حوزه نیز تأکید کرده و گفت:

«نظام درسی در حوزه باید کوتاه و کارآمد و به‌روز شود. من قبلاً هم راجع به مسأله‌ی برنامه‌های درسی حوزه عرض کرده‌ام که بنده به هیچ وجه طرفدار رقیق کردن، بی‌عمق کردن و بیسواد بارآوردن طلبه نیستم؛ اشتباه نشود. من می‌گویم این دوره‌ای را که ما طی می‌کنیم، می‌تواند با استفاده از شیوه‌های جدید، فشرده‌تر شود.»

اینکه نظام حوزه تا چه اندازه توانسته است به منویات رهبری عمل نماید از بحث اصلی این نوشتار خارج است، اما آنچه لازم به ذکر این است که در چند دهه آینده با تقویت حوزه سنتی نجف، حوزه قم رقیبی جدی را در پیش روی خود خواهد داشت. بنابراین لازم است این تحولات با دقت بیشتری پیگیری شود تا همانطور که دغدغه مراجعی همچون آیت‌الله العظمی شبیری زنجانی است، شاهد افت علمی طلاب حوزه در ایران نباشیم.

استاد به روایت شاگرد

گزارش آیت‌الله‌العظمی شبیری زنجانی از آرای مرحوم آیت‌الله العظمی داماد

آیت‌الله‌العظمی شبیری زنجانی و فرزندش در جلسه مباحثه علمی

سید مرتضی ابطحی: آیت‌الله‌ العظمی سید موسی شبیری زنجانی(متولد ۱۳۰۶) از شاگردان سرشناس مرحوم آیت‌الله العظمی داماد به شمار می‌رود. ایشان که از مراجع تقلید ساکن قم هستند، اگر چه درس اصول مجزا برگزار نمی‌کنند اما در اثنای بحث‌های فقهی خود مباحث اصولی را به صورت جدّی طرح و بررسی می‌نمایند. این سبک طرح مباحث اصولی از یک سو اصول فقه را از حالت صرفا ذهنی و بریده از مثال‌های فقهی به اصولی ملموس برای فهم فقه درمی‌آورد و از سوی دیگر مباحثی از علم اصول بیشتر مطرح شود که در فقه کاربرد دارند. یکی از کسانی که آیت‌الله العظمی شبیری به آراء و نظرات اصولی‌شان عنایت خاصی دارند، استادشان مرحوم آیت‌الله العظمی سید محمد داماد هستند و ایشان ضمن نقل آراء استاد خود، به نقد و بررسی این نظرات نیز می‌پردازند. سبک خاص فقهی – اصولی آیت‌الله العظمی شبیری می‌تواند ما را با برخی آراء مرحوم آقای داماد که بعضی در فقه کاربردهای کلیدی دارند آشنا سازد.

از راست: حضرات آیات سید محمد داماد، سید احمد زنجانی (پدر آیت‌الله شبیری)، شیخ عبدالنبی اراکی و مرعشی نجفی (رحمة‌الله علیهم) – عکس‌ از سایت وارثون

در میان تقریراتی که ایشان از دروس استاد خود دارند، مسأله «لزوم احتیاط در اطراف علم اجمالی» از نظریات خاص اصولی ایشان به شمار می‌رود. بن مایه این نظریه آیت‎الله العظمی داماد همان است که بعدها در نظرات شهید صدر با نام «حق الطاعة» شناخته ‎شد. آنگونه که آیت‌الله سید علی محقق داماد در گفتگو با مجله حوزه گفته است، اصل نظریه شهید صدر، تقریرات آیت‎الله العظمی داماد بوده است که با واسطه به دست شهید صدر رسیده است. ایشان می‎گوید: «من در همین کتاب دروس فی علم الاصول(حلقات شهید صدر)، الحلقة الثالثه، شهید صدر، در باب دلالة النهی علی الفساد دیدم به طور دقیق اولاً، ثانیاً، ثالثاً و رابعاً برابر تقریر درسی مرحوم والد است که آقا سید جلال(طاهری اصفهانی) نوشته است. حالا گاهی عبارات عوض شده ولی مطلب همان است.» (مجله حوزه؛ شماره ۱۲۶؛ بهمن و اسفند ۱۳۸۳)

آنچه در ادامه می‌آید منتخبی از مباحثی است که در دروس آیت‌الله العظمی شبیری مطرح شده است. برای حفظ امانت عین تقریرات از کتاب نکاح ایشان(ناشر: مؤسسه پژوهشی رای‌پرداز)، و تقریراتی که در سایت ارتباط شیعی آمده است، ذکر شده است. کلماتی هم که برای تنظیم متن اضافه گردیده، داخل قلاب [] آورده شده و عبارات داخل پرانتز مربوط به مقرّرین محترم دروس است.

 

احتیاط در اطراف علم اجمالی: 

به نظر ما ادلّه برائت شرعى شامل اطراف علم اجمالى مى‌گردند. بلى چنانچه معلوم بالاجمال ما تكليف الزامى از يك سنخ (وجودى يا عدمى) باشد ادلّه احتياط شرعى مقدم بوده و احتياط را لازم مى‌داند… توضيح آن كه به نظر ما طبق قواعد عامه ترخيص در اطراف علم اجمالى اشكالى ندارد و لذا شمول ادله اصول نسبت به اطراف علم اجمالى ثبوتاً مانعى ندارد و همان جمعى كه ما بين حكم ظاهرى و واقعى در شبهات بدويه كرده‌اند، در اطراف علم اجمالى نيز جارى است يعنى حكم واقعى در موارد مشتبه فعلى نيست بلكه شأنى است. بنابراين ترخيص در جميع اطراف علم اجمالى اشكال ثبوتى ندارد. از نظر اثباتى از روايت مسعدة بن صدقه «كل شىءٍ هو لك حلال حتى تعلم انّه حرام بعينه» كه غايت حليت ظاهرى را علم تفصيلى قرار داده است، استفاده مى‌شود كه در موارد علم اجمالى هم اصالة الحلّ جارى است. بنابراين طبق اين روايت شارع مقدس اجازه مخالفت علم اجمالى را داده است. مرحوم آقاى داماد رحمه الله می‌‌فرمودند كه روايات متعددى در ابواب مختلف فقهى هست كه از مجموع آنها استفاده می‌ شود كه حكم واقعى در موارد علم اجمالى فعلى است و احتياط در اطراف آن لازم است. از اين كه در مورد مائين مشتبهين فرموده‌اند: «يهريقهما و يتمّم» و در مورد ثوبين مشتبهين دستور داده‎اند كه در هر دو لباس نماز بخوانيم، در مورد ميته مشتبه با مذكى دستور داده شده كه «يرميهما الى الكلاب »، در مورد اشتباه قبله دستور داده شده كه به چهار طرف نماز بخوانيم و موارد ديگر، از مجموع روايات متفرق قاعده عامی‌ استفاده می‌‌شود كه در اطراف علم اجمالى احتياط لازم است. خواه در شبهات تحريميه و خواه در شبهات وجوبيه و عدم فعليت حكم واقعى مخصوص شبهات بدويه است نه شبهات مقرون به علم اجمالى. به نظر ما اصل اصطياد قاعده صحيح است و از كثرت موارد مى‌فهميم كه اين احتياط اختصاص به بابى از ابواب فقهى ندارد لكن استفاده قاعده عمومى وسيعى كه تمام اقسام علم اجمالى را شامل شود صحيح نيست چون تمام اين موارد داراى خصوصياتى است كه اصطياد قاعده‌اى فراتر از اين خصوصيات صحيح نيست. (کتاب نکاح، جلد ۹، ص ۲۸۹۱)

ثمرات مبنای آقای داماد:

مقداری از ثمرات مبنای مرحوم آقای داماد در مسأله جريان اصول در اطراف علم اجمالی را عرض كنم. ايشان می‏فرمود اجرای اصول در غير علم تفصيلی به خلاف، طبق قواعد اوليه درست است. در روايت «كل شی‏ء حلال حتی تعرف الحرام منه بعينه» كه معتبر است و مرحوم شيخ نيز دلالت آن را قبول كرده، معرفت تفصيلی حرام غايت حليت قرار گرفته، كه در غير اين صورت اجرای اصول هست. از طرف ديگر، مرحوم آقای داماد علاوه بر علم تفصيلی، در اطراف علم اجمالی نيز اصل را جاری نمی‏دانست و می‏فرمود كه در فقه موارد زيادی هست كه علم اجمالی را لازم الاتباع دانسته و از آنها به وسيله الغاء خصوصيت، قاعده اصطياد می‏كنيم كه مذاق شرع اين است كه در اطراف علم اجمالی اصل جاری نمی‏شود. برخی قواعد مانند «من اتلف مال الغير فهو له ضامن» اصطيادی است؛ اين جمله كلی در روايات نيست ولی آقايان با الغاء خصوصيت از جزئيات موجود در موارد مختلف، اين قاعده را كشف و اصطياد كرده‏اند. ايشان نيز در باب علم اجمالی با الغاء خصوصيت از نصوص خاصه مانند «يهريقهما و يتمم» و «يرميهما الی الكلاب» و نماز در دو لباس محتمل النجاسه و به طرف جهات اربع، كشف می‏كرد كه مذاق شرع اين است كه در اطراف علم اجمالی بايد احتياط نمود و اصول مأمّن از عقاب وجود ندارد.  بنا بر اين مبنا، ثمرات بسياری در فقه هست كه مرحوم آقای داماد به آن نتايج فقهی عنايتی نداشت و شايد مطابق مشهور عمل می‏كرد. (کتاب الصوم؛ ۲۹/۷/۸۷)

تنجیز علم اجمالى با توجه به روایات:

مرحوم آقاى داماد می‌فرمودند كه علم اجمالى به خودى خود مانع از جريان اصول عمليه مخالف نيست، چون اگر حكم واقعى به فعليت رسيده باشد در موارد شبهه بدويه هم نمی‌توان اصل عملى را جارى دانست. و همان نكته‌اى كه سبب می‌شود در موارد شبهه بدويه اصل عملى جارى گردد، در موارد علم اجمالى هم قابل تطبيق است. يعنى اگر اثباتاً دليلى داشته باشيم كه در اطراف علم اجمالى اصل عملى را جارى ساخته باشد، ما با عنايت به آن در ظهور دليلِ حكمِ واقعى تصرف كرده، آن را به حكم شأنى حمل می‌كنيم. بنابراين حتى مخالفت قطعى حكم واقعى جايز خواهد بود، چون مخالفت قطعيه حكم شأنى است نه حكم فعلى كه عقلاً جايز نباشد. بنابراين عمده بحث بايد بر ادله اثباتى اصل عملى متمركز شود كه آيا چنين اطلاق يا عمومی‌ دارند كه اطراف علم اجمالى را شامل گردند؟ ايشان می‌فرمودند كه در ادله اصول عمليه، غايت اباحه، علم تفصيلى قرار داده شده‌است: «حتى تعرف الحرام منه بعينه». بنابراين اگر تنها اين ادله در كنار ادله احكام واقعى قرار داشت ما حكم به عدم تنجيز علم اجمالى نموده، در تمام اطراف علم اجمالى اصل عملى را جارى می‌ساختيم. ولى با توجه به روايات خاصه‌اى كه در موارد علم اجمالى احتياط را لازم دانسته(همچون ادله لزوم احتياط در آب مردّد بين پاك و نجس و ادله لزوم اجتناب از حيوان مردّد بين ميته و مذكى) حكم به تنجيز علم اجمالى می‌گردد و با الغاء خصوصيت عرفى از اين موارد خاصه، تنجيز علم اجمالى به ساير موارد تعميم می‌يابد. (کتاب نکاح، ج ۹، ص ۳۰۱۱)

لزوم استیفای غرض مولی:

اگر اراده و علاقه مولى نسبت به عملى تامّ باشد و نقصى از آن جانب نباشد، عقل حكم مى‌كند كه انسان نبايد نسبت به غرض مولى بى‌اعتنا باشد. نبايد با شك در قدرت انجام فعل، آن را رها كند و عمل نكند. اين مسأله عقلى مربوط به خطاب و گفتار مولى نيست بلكه حتى اگر مولى قدرت بر ابراز نظر و اعلام اراده خود ندارد ولى انسان مى‌داند كه غرض مولى به عملى تعلّق گرفته است، بايد اقدام كند و شك در قدرت عذر به حساب نمى‌آيد. پس در صورتى كه احتمال مى‌دهد كه مى‌تواند امتثال نظر مولى كند، بايد اقدام كند، خواه مولى دستور داده باشد يا آنكه دستور نداده باشد. اين مسأله مثل مسائل ديگرى است كه مكلف هرگاه نتواند امتثال يقينى كند لازم است امتثال احتمالى كند. پس اگر كسى شك در قدرت داشته باشد بايد احتياط كند زيرا ملاك امر يقينى است و در صورتى كه ملاك قطعى باشد نيازى نيست كه امر شارع موجود باشد بلكه بايد ملاك را استيفا كرد. مطابق بيانى كه ايشان داشتند چنين نتيجه مى‌گرفتند كه اگر در موارد شبهه يكى از اطراف شبهه از محل ابتلا خارج شود، بايد انسان احتياط كند. در مقابل، ديگران نظر مى‌دهند كه اگر يكى از اطراف شبهه از محلّ ابتلا خارج شود، علم اجمالى تأثير نمى‌كند. چون ديگر علم اجمالى به خطاب موجود نيست، زيرا خطاب در مورد آن فردى كه از محل ابتلا خارج شده است لغو است و مكلّف نمي‌داند آيا خطاب مربوط به آن فرد بوده است يا بقيۀ افراد كه باقى است؟ در اين صورت علم اجمالى به خطاب ندارد و مى‌تواند برائت جارى كند. اما مرحوم آقاى داماد (ره) مى‌فرمود كه اگر چه علم به خطاب وجود ندارد ولى مسأله متوقّف بر خطاب مولى نيست بلكه بايد غرض مولى استيفا شود، پس مكلّف بايد احتياط كند تا غرض مولى از دست نرود. (کتاب نکاح، ج۲، ص ۷۱۳؛ ایضا ن.ک: کتاب الاعتکاف ۱۸/۰۲/۹۱)

حجیت عرف در تعیین مصادیق:

مرحوم محقق داماد و استادشان مرحوم حاج شيخ، نظر مشهور را قبول نداشتند و می‌فرمودند: عرف در تعيين مصاديق نيز حجت است. پس علاوه بر اخذ مفهوم از منظر عرف، در تعيين مصداق نيز بايد به سراغ عرف رفت. متفرّع بر اين مطلب هم می‌فرمودند: هر چند مسامحات عرفى از منظر شرع در تعيين مصاديق، غير قابل قبول است ولى اشتباهات عرفى در تعيين مصاديق مورد قبول است. به بيان ديگر، اگر عرف بر اثر استنتاجات اشتباه، چيزى را مصداق عنوانى تلقى نمود و شارع مقدس، بلكه هر حكيمی‌ – نه نفياً و نه اثباتاً – تذكر به اشتباه عرف نداد، به دليل حكمت بايد حتى براى همان مصداق اشتباهى نيز ثابت دانسته باشد. زيرا اگر تذكر ندهد و خطاب هم ملقاة الى العرف باشد و حكم براى آن مصداق ثابت نباشد، نقض غرض می‌ گردد. براى مثال: اگر عرف اجتنب عن الدم را شامل رنگ خون ندانست – هر چند به دقت عقلى رنگ خون، خون است – شارع به مقتضاى حكيم بودنش نمی‌تواند حكم خود را بر روى مصاديق واقعى خون – كه رنگ خون نيز جزو آنهاست – ببرد و به اين مطلب هم تذكر ندهد. پس اگر شارع مقدس قصدش اين باشد كه از مصاديق واقعى خون بايد اجتناب نمود، بايد به يكى از اين دو نحوه حكم را بيان كند: يا بگويد رنگ خون هم خون است و يا بگويد اجتناب از خون و رنگ خون – هر دو – لازم است. لذا در مواردى كه چنين تعابيرى در حكم شارع وارد نشده، می‌فهميم كه شارع حكم را روى مصاديق عرفى دم برده و اشتباهات عرفى را در تعيين مصاديق پذيرفته است. ولى در تسامحات عرفى، مطلب بر عكس اشتباهات عرفى است، زيرا تسامح عرف در اشياء مختلف (مثلا تسامح در گندم نسبت به تسامح در طلا) با هم فرق می‌كند. يعنى هر چيز را كه بيشتر مورد اهتمام اوست، تسامح كمترى در آن روا می‌ داند و چون اهميت دين و احكام دينى از تمام موضوعات ديگر بيشتر است، لذا تسامحات عرفى در تعيين مصاديق احكام مورد قبول نمی‌باشد.(کتاب نکاح، ج ۱۵، ص ۵۰۳۳)

از راست: آیت‌الله سید محمد داماد (نفر دوم) و آیت‌الله سید احمد خوانساری (نفر چهارم)

 

تسامحات عرفی:

مرحوم آقاى داماد يك فرمايشى داشت، و آن اینکه مسامحات عرفى دو جور است: يكى اين است كه خود عرف هم متوجه است كه اين، وجود حقيقى شىء نيست كه الان بر آن اطلاق می‌‌كند و ادّعاءاً به آن حكم می‌‌كند. و يكى اين است كه عرف توجه به تسامح ندارد و اشتباه می‌‌كند و تطبيق می‌‌كند. البته اصل اين مطلب از مرحوم آقاى حاج شيخ است. مرحوم آقاى داماد می‌فرمايند: آن مسامحه‌اى قابل اعتنا نيست كه خود عرف متوجه است؛ چون روى عدم اهتمام به موضوع مسامحه می‌كند. مثلاً اگر از يك خروار يك مثقال كم تر باشد می‌گويد: اين خروار است. ولى اگر موضوع مهتمٌّ به باشد مثل طلا و جواهر، تسامح كم می‌شود و به تناسب اهميت موضوع محدوده مسامحات تضييق می‌‌شود. و در احكام شرع كه بايد مهم بداند و آن را بى اهميت تلقى نكند، تسامح متّبع نيست و چون حكم شرعى است، مبنىّ به دقت است. اما اين كه چرا قول عرف در مواردى كه اشتباه می‌كند متّبع است می‌‌فرمايند: بعد از اين كه ما می‌‌دانيم اين احكام عامّ البلوى كه صادر شده است به منظور عمل است، و خطاب كه به مكلفين كرد «الدم نجس» خواسته است مردم از خون اجتناب كنند، نخواسته يك فرضيه‌اى باشد؛ می‌خواهد قابل اجرا باشد. [اما] اگر مراد از «دم» مصاديقه الواقعية باشد كه حتى شامل رنگ خون بشود -به طورى كه عرف با چشم غير مسلح آن را رنگ خون بدانند و نه خون، و با چشم مسلّح و ميكروسكوب اگر آن را ديد بگويد: اين رنگ، همان ذرات واقعى خون است- در اين صورت شارع نقض غرض كرده است، و بايد به جاى «الدم نجس» بگويد: خون و رنگ خون نجس است تا در نتيجه از آن موضوع نفس الامريى كه در نظر خودش بوده اجتناب شود. و اگر اين نكته را تعيين نكرد در اين صورت ما می‌‌گوييم: اگر چه رنگ خون از ذرات ريز و واقعى خون است، اما موضوع در وجوب اجتناب به حكم عقل «خون عرفى» است نه «خون واقعى» و قهراً رنگ خون «خون واقعى» است اما حكم خون (وجوب اجتناب) را ندارد.  پس به حكم عقل همان موضوعى كه عرف در تطبيق می‌گويد مفهوم می‌ شود. اگر چه در صورتى كه به عرف می‌گفتند با ميكروسكوپ نگاه كن، او حكم می‌كرد كه بايد از اين هم اجتناب كنيم.(کتاب نکاح، ج ۱۵، ص ۵۰۲۹)

موضوع‌له ادات شرط:

ايشان می‌فرمود: قضيه شرطيه براى تعليق تالى بر مقدّم وضع شده است. اما اين كه معلّق عليه چيست از خود قضيه شرطيه و ادوات شرط استفاده می‌كنيم. معلّق عليه خصوص مقدّم جمله شرطيه است؛ اما اگر ظهور ديگرى در كار بود كه چيزى را در عرض مقدم قضيه مطرح می‌كرد، ظهور سكوتى قضيه شرطيه را از بين می‌برد و نتيجه اين می‌شود كه از عليّت منحصرة رفع يد كنيم. مثلاً ظهور جمله «اذا خفى الأذان فقصّر» در عليّت منحصره خفاء اذان، ظهور سكوتى است. و لذا وقتى جمله «اذا خفى الجدران فقصّر» وارد می‌شود، ظاهر منطوق اين جمله دوم، ظهور سكوتى جمله اول را موضوعاً از بين می‌برد و نتيجه اين خواهد شد كه أحد الامرين را معلّق عليه بدانيم. (کتاب نکاح، ج ۷، ص ۲۳۳۲)

استثنای منقطع و تأکید حکم:

مرحوم آقاى داماد می‌‌فرمايد: استثناء منقطع براى تأكيد حكم در مستثنى‌منه است. وقتى می‌‌خواهند مؤكداً بگويند كه احدى نيامده، می‌‌گويند: «ما جاءنى القوم الّا حماراً». (یعنی) فردى را به عنوان استثناء ذكر می‌‌كنند كه اصلًا جزء قوم نيست. [ایشان] می‌‌فرمايند: اگر استثناء متصل باشد، مطلب را سست می‌‌كند، ولى اگر منقطع شد، عموم مستثنى منه تأكيد می‌‌شود.(کتاب نکاح، ج ۱، ص ۳۸۶)  [برای نمونه]  «در تفسير عبارت «ما ظَهَرَ» در آيۀ شريفه «وَ لايُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ الا ما ظَهَرَ مِنْها»، مرحوم آقاى شعرانى(ره) و آقاى داماد(ره) در تفسير آيه می‌‌فرمايند زينت‌هايشان را آشكار نكنند مگر آنچه خود بخود آشكار می‌‌گردد و چون در چنين فرضى ذاتاً ابداء صدق نمی‌‌كند، بنابراين استثناى «ما ظَهَرَ» استثناى منقطع است. (کتاب نکاح، ج۱، ص ۳۹۲)

جمع بين حكم ظاهرى و حكم واقعى:

مرحوم آقاى داماد در بحث جمع بين حكم ظاهرى و حكم واقعى مى‌فرمودند كه اگر حكم واقعى، فعلى باشد، جعل حكم ظاهرى مخالف آن (خواه مخالفت به صورت قطعى باشد و خواه به صورت احتمالى) امكان ندارد و صحيح‌ترين راه حل براى جمع بين حكم ظاهرى و حكم واقعى همان راه حلى است كه مرحوم آخوند در كفايه فرموده‌اند به اين گونه كه حكم واقعى را شأنى بدانيم و حكم ظاهرى را فعلى. چون فعليت حكم واقعى، به دليل قطعى به اثبات نرسيده، بلكه از ظهور ادله احكام واقعى ناشى شده و مى‌توان با توجه به ادله احكام ظاهرى از ظهور ادله احكام واقعى در فعليت رفع يد كرد و آن را به حكم شأنى حمل نمود، ما با اين كلام ايشان موافق هستيم. (کتاب نکاح، ج ۹، ص ۳۰۱۱)

واجب معلق و مشروط:

مرحوم آقاى محقق داماد در مورد اين نزاع كه آيا واجبى به عنوان واجب مشروط  تصوير دارد؟ به اين معنا كه اصل اراده و وجوب، مشروط به حصول شرطى باشد به طورى كه تا قبل از تحقق آن شرط، مولا اراده‌اى نسبت به انجام فعل نداشته باشد. يا اينكه تعليق و شرط همان‌طورى كه مرحوم شيخ انصارى فرموده‌اند، هميشه مربوط به واجب و متعلّق تكليف است و خود، اراده و تكليف تعليق بردار نيست؟ [مرحوم آقای داماد] مدعاى مرحوم شيخ در انكار واجب مشروط را پذيرفته و آن را با بيانى مخصوص به خود توضيح می‌دادند. حاصل بيان ايشان اين است كه وقتى مولايى تكليفى را كه مشروط به شرطى است كه در آينده حاصل می‌‌شود، قبل از تحقق آن شرط به عبدش متوجّه می‌‌سازد، همانا غرض او از اين تقديم اين است كه اگر امتثال اين تكليف در زمان خود، نيازمند تمهيد مقدماتى است كه از اينك بايد نسبت به آنها اقدام شود، عبد می‌بايست از هم اينك مشغول تهيه آن مقدمات شود. (بنابراین) اگر چنانچه به خاطر اهمال در تحصيل مقدمات، آن واجب در زمان خود ترك شود، او معذور نخواهد بود. پس، از اين نكته در می‌يابيم كه اراده و خواست مولا نسبت به تحقق آن واجب از همان ابتدا و قبل از حصول شرط نيز فعليت دارد نه اينكه اراده و طلب نيز معلّق بر حصول آن شرط است. چرا كه اگر اراده و طلب نيز غير فعلى و معلق بود، هيچ فايده‎اى در تقديم خطابِ فاقد اراده و طلب بر زمان حصول شرط وجود نداشت.(کتاب نکاح، ج۱۰، ص ۳۲۸۹)

عام و خاص:

اگر عامی‌ داشتيم و فرد خاصى هم بود كه حكمش جدا از عام بود ولى نمی‌‌دانيم آيا مصداق عام هست و تخصيص خورده يا مصداق عام نبوده و تخصصاً خارج است؟ حال آيا براى حفظ اصالة العموم می‌‌توانيم حكم به تخصص كرده و بگوييم آن فرد خاص، مصداق عام نيست و در موارد ديگر از آن نتيجه بگيريم يا نه؟ مثلاً اكرم العلماء داريم لا تكرم زيداً هم داريم و زيد هم مشخص است يا اين گونه است لا تكرم هذا، با اشاره به شخص معينى مى‌گويد او را اكرام نكن، ولى نمى‌دانيم اين لا تكرم زيدا يا هذا كه مراد از زيد مشخص است. و مردد نيست، و تكليف ما با اصالة العموم روشن است كه مى‌دانيم العلماء يجب اكرامهم و اين فردى كه لا تكرم زيداً يا لا تكرم هذا دارد اراده جدى از اكرم العلماء روى اين فرد نيست ولى خروج اين فرد از تحت اصالة العموم به طور تخصيص است يا تخصص؟ در اين بحث بين شيخ و آخوند اختلاف است. شيخ می‌فرمايد ما تخصص را انتخاب می‌كنيم. «العالم يجب اكرامه» عكس نقيض دارد كه «من لايجب اكرامه فليس بعالم» و نتيجه می‌گيريم كه زيد عالم نيست. طبق عكس نقيض قضيه پس اگر در موارد ديگرى حكمی‌ روى عالم يا غير‌ عالم رفت تكليف موارد ديگر با اين اصالة العموم درست در می‌آيد؛ اگر چه خود اين مورد روشن است…. آقاى داماد در درس، كلام شيخ را تقويت می‌كرد و می‌فرمود شاهد اينكه بناى عقلاء در عكس نقيض هم هست اين است كه تمام علماء در رجال يكى از راه‌هاى توثيق‌شان اين است كه می‌‌گويند فلان ثقه، عادل است چون در فلان روايت امام عليه السلام شهادت او را قبول كرده است، گر چه ممكن است ادله قبول شهادت در موردى تخصيص خورده باشد ولى اصل عدم تخصيص را جارى می‌ كنند، (و) از آنجا در مسئله اخذ به رواياتش نتيجه‌گيرى می‌‌كنند. می‌‌گويند [اگر] ما بگوييم اصالة العموم در آنجا تخصيص خورده [ولی] بناى عقلاء اين است كه تخصيص قائل نيستند. پس كسى كه شهادتش مقبول است رواياتش هم بايد اخذ شود. در رجال، بسيارى از قرائنى كه براى وثاقت و عدالت می‌آورند از اين قبيل است.(کتاب نکاح، ج ۱۶، ص ۵۳۴۰)

تعارض در ظهور صدر و ذیل:

مرحوم آقاى حكيم و مرحوم آقاى داماد می‌فرمودند به طور كلى در تعارض بين ظهور صدر و ظهور ذيل، عرف ظهور صدر را مقدم داشته (و) ذيل را به عنوان بيان برخى از مصاديق مفهوم صدر می‌ شناسد.(کتاب نکاح، ج۱۱، ص ۴۰۸۱) مرحوم آقای داماد در مثل «إن غسلته فی المرکن فمرتین فان غسلته فی ماء جار فمرّة واحدة» می‌فرمود که باید مفهوم صدر را اخذ بکنیم و از مفهوم ذیل رفع يد کنیم. مفهوم صدر می‌گوید که اگر آب قلیل و امثال آن نشد، کأن تعدد نمی‌خواهد، اما مفهوم ذیل می‌گوید که اگر جاری نشد، تعدد می‌خواهد. پس بنابراین نسبت به کرّ و امثال آن بین صدر و ذیل تنافی وجود دارد، ولی ما باید مفهوم صدر را بگیریم و از ظهور ذیل رفع ید بکنیم. مرحوم داماد قائل به این مطلب بودند.(کتاب البیع؛ ۲۳/۶/۱۳۹۲)

دیدار حضرات آیات عظام سید محمد داماد، سید احمد خوانساری و سید ابوالقاسم خویی در نجف اشرف. عکس از سایت وارثون

تفاوت علت و حکمت:

قول مشهور ميان فقها اين است كه علت حكم بر خلاف حكمت، هم معمِّم است و هم مخصِّص؛ درحالى‌كه حكمت نه مخصِّص حكم می‌‌تواند باشد و نه معمِّم آن…. اما مرحوم آقاى داماد بر آن بودند كه حكمت و علت در معمِّم بودن تفاوتى با يكديگر ندارند و تنها فرق ميان آن دو اين است كه حكمت بر خلاف علت مخصِّص نيست. مثلًا هرگاه گفته شود كه در فلان ساعت شب براى جلوگيرى از تردّد دزدان و سرقت، هر فردى كه تردّد نمايد جلب شود، در اين صورت مأمور نمی‌‌تواند يك فرد را به اين استناد كه دزد نيست جلب نكند، زيرا مقنِّن به‌ عللى اختيار تطبيق حكمت قانون را بر مورد به مأمور نداده، چون چه بسا مأمور در تطبيق مذكور اشتباه كند يا عللى ديگر. از اين‌رو قانون به طور كلى وضع شده است. اما هر چند حكمت مزبور مخصص نيست، ولى معمّم هست، يعنى اگر در روز روشن مأمور با يك دزد قطعى مواجه شود، بايد او را بگيرد. زيرا ارادۀ قانون‌گذار بر اين تعلق گرفته كه دزدى و سرقت از ميان برداشته شود… بعد مرحوم آقاى داماد می‌‌فرمودند كه در روايات باب اطعمه و اشربه، براى تحريم برخى مأكولات علتى بيان شده كه از آن برمی‌‌آيد كه به طور كلى اضرار ممنوع است. از جمله در مقام بيان حرمت خوردن خاك اين‌چنين آمده است: «لَانّ فيه فسادَ الابدان». هر چند فساد ابدان جنبه حكمت دارد و مخصّص حكم حرمت نيست، ولى معمّم است و از آن می‌‌توان استفاده كرد كه هر فعلى كه منجر به فساد ابدان و ضرر جانى شود، مشمول اين حكم حرمت است و حكم مزبور اختصاص به اكل طين و مانند آن ندارد. بنابراين وارد ساختن هر گونه ضرر جانى بر خود حرام خواهد بود. (کتاب نکاح، ج۱، ص ۳۱)

مباحث استصحاب:

عنوان – معنون:

ذكر مقدمه‌اى لازم است كه مورد توجه ايشان[آقای داماد] و نيز اصوليون ديگر همچون مرحوم آخوند (ره) در پاره‌اى مسائل اصولى واقع نشده است. مقدمۀ بحث اين است كه در استصحاب، اتحاد قضيۀ متيقنه با قضيۀ مشكوكه لازم است، و قضيه از موضوع و محمول تشكيل شده، در نتيجه می‌‌بايست اين دو قضيه، هم در موضوع و هم در محمول متحد باشند و اتحاد در موضوع كفايت نمی‌‌كند، بلكه محمول هم بايد همان محمول شخصى سابق باشد و لو به نظر عرف. (کتاب نکاح، ج ۳، ص ۹۷۴) [حال مسأله این است:] در جائى كه عنوان مأخوذ در دليل از بين رفته باشد ولى احتمال بقاء حكم می‌‌رود، آيا می‌‌توان استصحاب جارى ساخت يا خير؟ مثلًا در بحث جاری[نکاح]، اجزاء منفصل از نامحرم در هنگام اتّصال، نگاه كردن به آنها جايز نبود، آيا پس از انفصال می‌‌توان استصحاب حرمت نمود؟ مرحوم آقاى داماد (ره) می‌‌فرمودند اگر حكم روى عناوين رفته باشد و به معنونات سرايت نكند، استصحاب جارى نيست، زيرا موضوع استصحاب باقى نيست. ولى اگر حكم بر معنونات و موجودات خارجى ثابت شود، با تغيير عنوان، معنون خارجى متعدّد نمی‌‌گردد بلكه يك موجود شخصى خارجى در كار است كه تنها، حالتش تغيير يافته است. در نتيجه، استصحاب جارى است.(کتاب نکاح، ج۳، ص۹۷۳)

حیثیت تقییدیه و تعلیلیه در عناوین:

 برخى در اينجا بين حيثيت تقييديه و حيثيت تعليلية [پاورقی به نقل از حضرت استاد: حيثيت تقييديه و حيثيت تعليليه، همان واسطه در عروض و واسطه در ثبوت به اصطلاح] فرق گذاشته‌اند و گفته‌اند‌ كه اگر عنوان مأخوذ در دليل، حيثيت تقييديه باشد، با زوال عنوان قهراً موضوع عوض می‌‌شود و استصحاب جائى ندارد، ولى اگر عنوان حيثيت تعليلية باشد و حكم بالذات به معنون خارجى تعلق بگيرد، با تغيير عنوان، معنون خارجى متعدد نمی‌‌شود. (آب همان آب است، خواه تغيّر موجود باشد يا از بين رفته باشد) قهراً استصحاب جارى است و مشكل عدم بقاء موضوع در كار نيست. مرحوم آقاى داماد(ره) اين تفصيل را قبول نداشتند و می‌‌گفتند كه اگر در حيثيت تقييديه هم حكم، صلاحيت سرايت به خارج داشته باشد، استصحاب را در معنون خارجى می‌‌توان جارى ساخت، چون به هر حال، خواه بالذات يا بالعرض، شى‌ء خارجى حكمی‌ را دارا شده و پس از زوال عنوان، موضوع تغيير نكرده، و ما شك داريم كه حكم سابق باقى است يا نه، با استصحاب به بقاء آن حكم می‌‌كنيم. خلاصه، ملاك، امكان سرايت حكم به خارج و عدم امكان آن است نه حيثيت تقييدى و حيثيت تعليلى. (کتاب نکاح، ج ۳، ص ۹۶۹)

حدود مرجعیت عرف در موضوعات استصحاب:

بنابر فرمایش ایشان در موضوعاتی که وجود خارجی داشته باشند، اخذ به عرف می‌کنیم و اگر عرف قائل به تعدد عنوان نشود، استصحاب را جاری می‌کنیم. اما در امور ذهنی باید اخذ به لسان دلیل بکنیم و اگر در لسان دلیل موضوع مقید باشد، قهراً نمی‌توانیم استصحاب را جاری کنیم. زیرا اسراء حکم من موضوع الی موضوع آخر پیش می‌آید.( کتاب البیع؛ ۱۵/۱۲/۱۳۹۱)

مرحوم آقای داماد می‌فرمود که شیخ [انصاری] در اینکه موضوع را از چه چیزی اخذ کنیم، از عقل یا دلیل یا عرف، می‌فرماید که ما باید موضوع را از عرف اخذ کنیم. اخذ از دلیل این‌‌گونه است که ببینیم در جمله اخباریه یا امثال آن که در شرع وجود دارد، چه چیزی موضوع قضیه قرار گرفته است و به آن اخذ کنیم. مثلاً اگر گفته شد که الماء المتغیر نجس، موضوع قضیه ماء با قید تغیّر است و اگر تغیّر زایل شود و ما بخواهیم که حکم را برای غیر متغیّر اثبات بکنیم، اسراء حکم من موضوعٍ الی آخر خواهد بود. اما اگر دلیل اینطور باشد که الماء اذا تغیّر هو نجس، در اینجا ماء موضوع و نجس محمول است و آن تغیّر قید نسبت است که این نسبت اتحادی محمول با موضوع را محدود می‌کند و می‌گوید که این حکم در یک ظرف خاصی ثابت است. پس در اینجا موضوع در قضیه لفظی ماء و نجس محمول است. تغیّر هم ظرف نسبت اتحادی می‌باشد. در این صورت که ماء موجود است و احتمال می‌دهیم که نجس باشد، استصحاب را جاری می‌کنیم. بنابراین اگر ما بخواهیم که موضوع را از دلیل اخذ بکنیم، باید بین این دو مورد قائل به تفصیل بشویم. اما اگر بخواهیم موضوع را از عرف اخذ بکنیم، عرف می‌گوید که اگر این ماء تغییر پیدا کرده باشد یا این تغییر زایل شده باشد، موضوع فرقی نکرده است و همان موجود سابق است، منتهی حالتش عوض شده است، مثلاً در ابتداء حالت تغیّر داشت و بعداً این حالتش عوض شده است و اگر احتمال بدهیم که این تغییر حالت تأثیری در رفع نجاست داشته است یا نه، استصحاب را جاری می‌کنیم. (کتاب البیع؛  ۱۴/۱۲/۱۳۹۱)

انواع موضوعات احکام:

مرحوم شيخ [انصاری](ره) در فرائد دو مطلب بيان مى‌فرمايند كه اگر دقت نشود ممكن است اين تصور پيش بيايد كه با هم ناسازگار مى‌باشند و يك نوع تنافى در آنها هست. در بحث اتحاد موضوع مى‌فرمايند كه موضوع را بايد از عرف گرفت و قضاوت عرف ملاك است كه آيا موضوع در قضيۀ متيقّنه با موضوع در قضيّۀ مشكوكه يكى است يا خير، و در اينجا به لسان دليل اعتنا نمى‌شود. مثلاً در متغيّر، قبل و بعد از زوال تغيّر در نظر عرف يك موضوع مى‌باشد و تغيّر و عدم آن از حالات موضوع مى‌باشد، چه موضوع در دليل، به شكل قضيۀ شرطيه باشد «الماء اذا تغيّر» يا به شكل موصوف «الماء المتغيّر» ، اين تعابير فرقى از حيث اتحاد و عدم اتحاد در قضيّۀ ندارند. اما ايشان در بحث زمان و زمانيّات مى‌فرمايد كه اگر زمان در دليل به نحو قيد اخذ شده باشد، نمى‌توان حكم را از زمانى به زمان ديگر سرايت داد، ولى اگر به شكل ظرف اخذ شده باشد، در اين صورت، اسراء حكم من موضوع الى موضوع آخر نخواهد بود، پس، در اين صورت، زمان، حالت و ظرف براى موضوع خواهد بود، پس، ملاك در تشخيص ظرفيت يا قيديّت زمان، چگونگى اخذ آن در دليل مى‌باشد. چگونه بين اين دو گفتۀ مرحوم شيخ (ره) می‌‌توان جمع كرد؟ مرحوم آقاى داماد با توضيحى كه در ذيل می‌‌دهيم، تنافى ظاهرى كلام مرحوم شيخ (ره) را قابل حلّ می‌‌دانستند. ايشان می‌‌فرمودند: موضوعات احكام دو گونه‌اند: گاهى موضوعات احكام به نوعى است كه منطبق بر خارج می‌‌شوند؛ مثلًا وجوب اكرام كه بر عالم حمل می‌‌شود. «عالم» يك مفهوم كلّى است كه به مصاديق خارجى منطبق می‌‌شود. ولى گاهى موضوعات احكام به نحوى است كه با وصف اينكه ماهيّت می‌‌باشند، موضوع براى احكام قرار می‌‌گيرند. مثلًا صلاة كه واجب است، آن صلاة خارجى متصف به وجوب نمی‌‌شود، بلكه مسقط وجوب است. احكام تكليفيه كه روى موضوعات می‌‌روند، به موضوعات خارجى تعلق نمی‌‌گيرند بلكه ماهيات در ظرف وجود در ذهن، نه ماهيات مقيد به وجود ذهنى، به نحو فناء فى الخارج متعلق احكام تكليفيه هستند. چون حكم به خارج تعلق نمی‌‌گيرد، افراد عاصى تكليف دارند. اگر روى موضوعات خارجى بار می‌‌شد، عاصى كه وجود خارجى را نياورده است، خواه ناخواه حكم هم متوجه او نخواهد شد. پس، افعال كه موضوع براى احكام تكليفيه قرار می‌‌گيرند و يا به تعبير ديگر، متعلق حكم می‌‌باشند، ماهيات آنها موضوع می‌‌باشد نه وجود خارجى آنها. در صورت اول، چون شخص موجود خارج، موضوع قرار گرفته است، تا وقتى‌ كه شخصيّتش موجود است – و لو اينكه حالاتش عوض شود- مانعى در جريان استصحاب نخواهد بود و به هر نحوى كه در لسان دليل اخذ شود مانعى براى جريان استصحاب نخواهد بود؛ ماء متغيّر نجس است. اين ماء و لو اينكه بعداً تغيّرش زايل شود، به حكم استصحاب نجس خواهد بود، و اينكه در دليل موضوع به نحو شرطى «الماء اذا تغير» يا وصفى «الماء المتغير» اخذ شود، تأثيرى در جريان و عدم جريان استصحاب ندارد. اما اگر موضوع، افعال مكلفين باشد كه ماهيات آنها موضوع براى احكام تكليفيه قرار می‌‌گيرد، در اين صورت، چون توسعه و تضييق ماهيت به دست خود شارع است، در نتيجه بايد رجوع به دليل كنيم كه آيا اين حالت به صورت قيد است يا ظرف؟ اگر به صورت قيد باشد، ماهيت مقيده به يك قيد، با ماهيتى كه با قيد ديگر همراه است، فرق می‌‌كند و جائى براى استصحاب نيست. بنابراين، جمع بين دو كلام شيخ (ره) روشن می‌‌گردد، كلام ايشان در بحث بقاء موضوع كه نظر عرف را ملاك دانسته‌اند، در جائى است كه حكم به موضوع خارجى سرايت كند، و در بحث استصحاب زمان و زمانيات كه به دليل مراجعه كرده‌اند، در جائى است كه حكم روى ماهيت رفته و به خارج سرايت نمی‌‌كند.(کتاب نکاح، ج ۳، ص ۹۶۷)

 عرف؛ سنجه وحدت موضوع در استصحاب

آقای داماد می‌فرمود که میزان در وحدت موضوع عرف است. مثلاً اگر شرع در زمان ثانی حکم را ثابت کرد، در اینکه آیا این حکم شارع احداث الحکم است یا ابقاء حکم سابق؟ میزان عرف متعارف است. کما اینکه اگر تغیر در آب نجس زایل شد، ولی نمی‌دانیم که آب پاک شده است یا نه؟ اگر شارع بگوید که الان هم نجس است، عرف می‌گوید که معلوم می‌شود که قذارت زایل نشده است و همان قذارت باقی است و شخص الحکم را ابقاء می‌کند نه اینکه حکم دیگری را احداث بکند. عرف متعارف اینطور می‌فهمد که یک فرد جدیدی از نجاست حادث نشده است.  در چنین مواردی با اینکه عنوان زایل شده است، بقای نجاست را استصحاب می‌کنیم و موضوع همان شیء است. در ما نحن فیه هم اگر شارع مقدس حکم به اباحه کرده باشد و بخواهیم بعد از رجوع هم این حکم را استصحاب بکنیم، عرف این مورد را احداث یک حکم جدید نمی‌داند، بلکه ابقاء همان حکم سابق است. (کتاب البیع؛ ۱۲/۱۲/۱۳۹۱)

استصحاب کلی قسم سوم:

اصوليونى همچون مرحوم آقاى داماد (ره) استصحاب كلى قسم ثالث را ناتمام می‌‌دانند.  (کتاب نکاح، ج ۳، ص ۹۷۵)

توسعه در معنای أفوا بالعقود:

مرحوم آقاي داماد مي‌فرمود که وفا به شيء به معناي ترتيب اثر دادن به آن شيء است. ايشان مي‌فرمود که «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» به اين معني است که انسان بايد هم به عقد خود و هم به عقد ديگران ترتيب اثر بدهد. نمي‌گويد «عقودکم»، بلکه مراد اين است که بايد تمام عقدهايي که در عالم واقع مي‌شود را صحيح بدانيد و ترتيب اثر بدهيد. (کتاب البیع؛ ۱۱/۹/۱۳۹۱) [این معنی به] حسب ظاهر اوسع از معنايي است که آقايان ديگر قائلند. در بحث فضولي خيلي‌ها خواسته‌اند صحت فضولي را اين‌طور حل کنند که مراد از آيه «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» اين است که شما به عقدهايي که کرده‌ايد، وفا کنيد. [اما] مرحوم آقاي داماد به يک معناي وسيعي قائل بود، ايشان مي‌فرمود که در آيه «عقودکم» گفته نشده است، يعني هر عقدي که تحقق پيدا بکند‌، چه از ناحيه شما و چه از ناحيه ديگران، شما بايد به آن ترتيب اثر بدهيد و آيه در اينجا حکم به صحت عقود مي‌کند. همانطور که در «أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ» مي‌فرمايد که همه بيع‌ها صحيح است، چه بيع خودتان و چه بيع ديگران، در «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» هم مي‌فرمايد که همه عقدها صحيح است، چه عقد خودتان و چه عقد ديگران. ايشان اين‌طور مي‌فرمودند و قائل به توسعه بودند. (کتاب البیع؛ ۱۰/۸/۱۳۹۱)

 

نذر از عناوین قصدیه نیست:

مرحوم آقاي داماد يكبار در درسش فرمود: نذر را دليل نداريم كه جزء عناوين قصدي باشد. ايشان مثال مي‌زد ظاهراً به تروك. مثلاً شما نذر كرديد كه من غيبت نكنم، اين نذر يادتان نبود و غيبت نكرديد آيا مطلوب مولا از بين رفته است؟ در اينجا وجداناً مطلوب مولا از بين نرفته است. گاهي مطلوب مولا از بين مي‌رود ولو من معذورم. مثلاً [من نذر می‌کنم جان فرزند مولی را حفظ کنم ولی] بچه مولا غرق مي‌شود و من اطلاع ندارم، در اينجا مطلوب مولا از بين رفته است، در اين موارد درست است؛ اما آيا در اينجا كه مي‌گويد شما وفا كنيد به نذورتان وفا به نذر، اين عبارت از اين است كه بايد قصد اتيان هم داشته باشد و اگر كسي معذور بود در اثر عذر ترك كرد و غافل بود ـ و عذر است و گناه براي او نمي‌نويسند ـ ولي مطلوب مولا از بين رفته است؟ وجداناً اين را ما مي‌فهميم. اگر وفاي به نذر از امور قصدي باشد بايد بگوييم: مطلوب مولا از بين رفته است، در حالي كه اين درست نيست. آقاي داماد ظاهراً اين مثال را مي‌زد: اگر من نذر كرده‌ام در فلان تاريخ در فلان نقطه باشم، اگر انسان در همان ساعت در آنجا قرار گرفت و از نذرش هم غافل بود؛ آيا بايد بگويد كه مطلوب مولا از بين رفت؟ و مثلاً انسان نذر مي‌كند بودن در يك جايي را كه منشأ نجات انسان مي‌شود يا از فلان مشكل نجات پيدا می‌كند، اگر اين را نذر كرد و در آنجا غافل بود از نذرش و رفت در آنجا قرار گرفت؛ آيا بايد بگويد: مطلوب مولا از بين رفت؟ (کتاب الاعتکاف؛ ۱۰/۱۱/۱۳۹۰)

 

ملاک تواتر:

مرحوم آقاى داماد در نسبت تواتر به روايات اشكالى مطرح می‌‌فرمودند و می‌‌گفتند كه تواتر اصطلاحى بايد در جايى اطلاق شود كه كثرت راويان به گونه‌اى باشد كه موجب قطع انسان به صدور حديث شود و اين كثرت بايد در تمامی‌ طبقات وجود داشته باشد. بنابراين به صرف اينكه يک روايت در كافى يا تهذيب يا فقيه مثلاً هزار بار آمده، نمی‌‌توان روايت مزبور را متواتر دانست. حتّى اگر قطع به عدم تعمّد كذب و اشتباه از سوى ناقل داشته باشيم. بنابراين در بسيارى موارد كه به اخبار «قطعى الصدور» اطلاق «متواتر» می‌‌شود صحيح نيست و در واقع ما بايد اين روايات را «اخبار آحاد محفوف به قرائن قطعى» بشماريم نه اخبار متواتر.(کتاب نکاح، ج ۱، ص ۴)

روش استدلال مرحوم حاج شیخ:

من از مرحوم آقاي داماد شنيدم که مي‌فرمود مرحوم آقاشيخ عبدالکريم از وجدان به برهان مي‌رفت، يعني اول فطريات اوليه خودش را حساب مي‌کرد، بعد آن را مستدل مي‌کرد، نه اينکه اول انسان به يک چيزهايي مأنوس شده باشد و به خاطر آنها از فطريات اوليه‌اش رفع يد بکند و در آنها دست‌اندازي نمايد. انسان اول بايد خالي‌الذهن ادراکات اوليه را حساب بکند، بعد برهاني‌اش کند و مشکلات را هم يک طوري حل نمايد. (کتاب البیع؛ ۱۶/۸/۱۳۹۱)

مواضع قانون‌ساز

نگاهی به مهم‌ترین نظرات آیت‌الله خامنه‌ای در شورای بازنگری قانون اساسی

سید مرتضی ابطحی: کلیدی‌ترین تأثیرات حضرت آیت‌الله خامنه‌ای بر قانون اساسی را می‌توان در نظریات ایشان در «شورای بازنگری قانون اساسی» مشاهده کرد. شورایی که به دستور امام خمینی و با ریاست شخص آیت‌الله خامنه‌ای در چهارم اردیبهشت ماه ۱۳۶۸ تشکیل شد. در اولین جلسه این شورا، با توجه به جایگاه علمی و سنّی آیت‌الله مشکینی (۱۳۸۶ – ۱۳۰۰ شمسی) و ریاست ایشان بر مجلس خبرگان رهبری، ریاست این شورا به ایشان سپرده شد و آقایان هاشمی رفسنجانی (نایب رئیس اول) و خامنه‌ای (نایب رئیس دوم) مشترکا نایب رئیس شدند و عملا مدیریت جلسه را در دست گرفتند.

نظریات آیت‌الله خامنه‌ای در پنج محور اساسی خلاصه می‌شود. تمام این محورها به نوعی در تجربه اجرایی و سیاسی قریب به یک دهه انقلاب اسلامی ریشه داشت. آیت‌الله سید علی خامنه‌ای تجربه حضور هشت ساله (از ۱۳۶۰ تا ۱۳۶۸) در مقام سومین ریاست جمهور کشور را پس از بنی‌صدر و شهید رجایی داشت. ایشان پیش از آن نیز از پایه‌گذاران و اعضای حزب جمهوری اسلامی بود و همچنین معاونت وزیر دفاع، سرپرستی سپاه پاسداران، امامت جمعه تهران، نمایندگی امام در شورای عالی دفاع و نمایندگی مجلس شورای ملی (که پس از بازنگری به مجلس شورای اسلامی تغییر نام داد) را نیز در کارنامه خود ثبت کرده است.

تصمیمات این شورا گام نهایی در تئوریزه کردن و قانونی نمودن نظریات امام خمینی بود. نباید فراموش کرد که خصوصا درباره نظریه ولایت مطلقه فقیه، سخنان آیت‌الله خامنه‌ای در نمازجمعه تهران نقش کلیدی در تحریک امام خمینی برای موضع گیری و تبیین صریح و بی‌پرده نظرات خویش داشت. در عین حال نظریات ایشان تأثیر مستقیمی در مرحله تثبیت قدرت انقلابیون در قانون داشت. تأثیراتی که تا کنون پا برجا مانده است.

شماره

مواضع

تاریخ

۱

لزوم بازنگری در قانون اساسی

۹/۲/ ۱۳۶۸

۲

حذف قید مرجعیت از شرایط و مرجّحات رهبری

۱۲/۲/۱۳۶۸

۳

حذف نخست وزیری و ادغام قدرت آن در ریاست جمهوری

و

افزایش اختیارات رییس جمهور

۳/۲/ ۱۳۶۸

و

۸/۳/ ۱۳۶۸

۴

الحاق صدا و سیما به قوه مجریه

۱۳۶۸/۳/۹

۵

الحاق قید «مطلقه» به ولایت فقیه و تأکید بر لزوم توجه به آن

۱۳۶۸/۳/۱۹

اهم مواضع آیت‌الله خامنه‌ای در شورای بازنگری قانون اساسی

لزوم بازنگری در قانون اساسی

آیت‌الله خامنه‌ای که ریاست شورای بازنگری قانون اساسی را برعهده داشت، در اولین جلسه به عنوان اولین سخنران این شورا بر لزوم بازنگری در قانون اساسی و دلایل این امر، بازنگری را امری «متوقع و قهری» دانسته و گفت: «اولاً هر کاری ولو کامل و پخته انجام شده باشد به مرور در تجربه علمی نقایصش آشکار می‌شود و احتایج به تکمیل دارد. ثانیاً تدوین کنندگان قانون اساسی هرچند که در کار اداره کشور و سازمان دهی نیروی اداری کشور هیچ تجربه‌ای نداشتند لکن با تجربه تلخ تمرکز همه نیروها و قدرت‌ها و امکانات در رژیم گذشته مواجه بودند و با آن تجربه با استناد به آنچنان تجربه قانون اساسی را تدوین کردند و جهت قانون اساسی را در بخش سازمان دهی نیروها به سمت نوعی پراکندگی در وظایف و اختیارات قرار دادند که آثارش را در عمل مشاهده کردیم چه در قوه مجریه و چه در قوه قضاوئیه و چه در بخشی از بعضی از بخش‌های دیگر. ثالثاً این نکته باید مورد توجه باشد که در طلیعه بازسازی کشور، کشور احتیاج دارد به مدیران قوی، با قدرت تصمیم گیری و اختیارات وافی و کافی و این هم به نوبه خود ایجاب می‌کند که ما قانون اساسی را مورد تجدید نظر و بازنگری قرار بدهیم.»(صورت مشروح شورای بازنگر قانون اساسی جمهوری اسلامی، چاپ مجلس شورای اسلامی، چاپ اول، سال ۱۳۶۹، ج ۱، ص ۲)

حذف قید مرجعیت برای رهبری

وجود «قید مرجعیت» در انتخاب رهبری برای آینده نظام چالشی بزرگ به حساب می‌آمد. این مسأله حتی در سخنان اعضای شورای بازنگری قانون اساسی نیز به وضوح عیان بود. این مسأله تنها دغدغه امام خمینی درباره شورای بازنگری قانون اساسی بود. ایشان در پاسخ به استفتائی خطاب به آیت‌الله مشکینی نوشتند: «پس از عرض سلام، خواسته بودید نظرم را در مورد متمم قانون اساسی بیان کنم. هر گونه آقایان صلاح دانستند عمل کنند. من دخالتی نمی‌کنم. فقط درمورد رهبری، ما که نمی‌توانیم نظام اسلامی‌مان را بدون سرپرست رها کنیم. باید فردی را انتخاب کنیم که از حیثیت اسلامی‌مان در جهان سیاست و نیرنگ دفاع کند. من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم که شرط «مرجعیت» لازم نیست. مجتهد عادل مورد تأیید خبرگان محترم سراسر کشور کفایت می‌کند. اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آنها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد، قهری او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولیّ منتخب مردم می‌شود و حکمش نافذ است. در اصل قانون اساسی من این را می‌گفتم، ولی دوستان در شرط «مرجعیت» پافشاری کردند، من هم قبول کردم. من در آن هنگام می‌دانستم که این در آیندهٔ نه چندان دور قابل پیاده شدن نیست. توفیق آقایان را از درگاه خداوند متعال خواستارم. والسلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته.»(صحیفه نور، ج ۲۱، ص ۳۷۱)

در پی انتشار این استفتاء دو رویکرد متفاوت در میان اعضای شورا اتخاذ شد. گروهی معتقد بودند قید مرجعیت برای رهبری دست کم به عنوان یک مرجّح ذکر گردد. در مقابل گروه دیگر می‌گفتند باید این قید کلا حذف شود.

آیت‌الله امینی از اعضای گروه اول، نفوذ پیش از انقلاب امام در بین مردم را ناشی از مرجعیت ایشان می‌دانست و معتقد بود این قید لااقل باید به عنوان یک مرجّح ذکر گردد. طبق روایاتی که در خلال صحبت‌های ایشان در شورا مورد اشاره قرار گرفته بود، باید این شرط لااقل به عنوان مرجّح ذکر شود. در مقابل مخالفانی همچون آیت‌الله یزدی این قید را با استدلال عقلی رد می‌کردند.

در مقابل این بحث‌ها آیت‌الله موسوی اردبیلی این شکل استدلات را مورد نقد قرار داده و گفت: «یادم هست آن وقت وقت که می‌خواستند مرجع را بگذارند با ادله زیاد صحبت می‌کردند، با صلاح‌اندیشی‌ها و ادله و امثال اینها که مرجع باید باشد. حالا که عملا ما دیدیم نمی‌شود بیاییم اصلا از این طرف بگوییم که اصلا ادله اینجوری هست، من فکر می‌کنم که این خیلی مفید نباشد. محظور دارد. نمی‌شود، عملی نیست.»(مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی، ج ۱، ص ۱۹۰)

آیت‌الله موسوی اردبیلی اشاره‌ای نیز به نظر امام در هنگام تنظیم قانون اساسی و مخالفت ایشان با لزوم ذکر قید مرجعیت برای رهبر داشت و گفت: «من یک شاهد هستم راجع به این کار که همانجور هم بود، امام هم به این زودی ها حاضر نمی‌شدند، لذا در اصل پنجم هم در آن اول که نوشته شد با همه اصراری که از طرف بعضی از آقایان شد امام قبول نفرمودند. بالاخره در آن اصول بعدی در نتیجه اصرار زیاد قبول فرمودند که در قانون اساسی بیاید. و همین که فرمودند نظرشان هم همین بود، می‌فرمودند که این قابل پیاده شدن نیست. نمی‌گفتند این ایده‌آل نیست، خوب نیست، درست نیست! می‌فرمودند قابل پیاده شدن نیست.»

ایشان البته نگرانی‌هایی هم از جایگزین حذف قید مرجعیت داشت: «آنچه که حداقل نگرانی بنده است این است که از آن بالا ما قرار شد تنزل کنیم، تا کجا تنزل کنیم؟ تا کجا بیائیم؟ و یک عبارت مبهمی نگوئیم که فردا خبرگان به زحمت بیفتند. یک عبارت روشن، اول ما باید حد آن را معین کنیم. اگر ما بگوئیم منظور مرجع فعلی نیست، یعنی مقلد ندارد. به قول جناب آقای یزدی کسی به او وجوهات نمی‌دهد! این هم شهریه نمی‌دهد. اما بیچاره یک دوره فقه نوشته خیلی هم خوب نوشته، افرادی هم که مطالعه می‌کنند می‌گویند نه، کتابش با میزان و خوب است. اما هنوز حتی زنش هم از او تقلید نکرده! این را می‌خواهیم بگوئیم نباشد.»(همان، ص ۱۹۱)

این سخنان آیت‌الله موسوی اردبیلی مورد تأیید آیت‌الله خامنه‌ای قرار گرفت. وی گفت: «ما وقتی به قول ایشان از حد اشتراط مرجعیت تنزل کردیم برسیم به آنجایی که یک اجتهاد آبکی را هم مثلا قبول بکنیم و روی آن تکیه بکنیم؟ یعنی واقعاً بایستی اگر چیزی در قانون اساسی می‌آید آن تعبیری باشد که از آن استفاده بشود آن عنوانی که حکم او نافذ برای مردم است. یعنی مجتهد مسلم، یک چیزی این جوری باید بیاید. حالا من تعبیر را نمی‌گویم. یعنی از آن این باید تلقی بشود. چیزی باشد که واقعاً اجتهاد او، فقاهت او مسلم باشد و همچنین عدالت او تا اینکه وقتی حکم کرد حکم او نافذ باشد و الّا همه دستگاه‌ها از هم پاشیده خواهد شد.»

ایشان در نقد سخنان طرف مقابل در شورا، با ارائه تحلیلی از تاریخ انقلاب و نقش مرجعیت در رهبری امام خمینی گفت: «آن وقتی‌که پانزده خرداد اتفاق افتاد که مردم به خاطر امام در خیابان‌ها آمدند و آن همه کشته شدند ایشان آن وقت بلاشک در بین آن مردم مرجعیت شایعی نداشتند. این را که خوب می‌دانید اول خرداد سال ۴۲ مرجعیت امام آن جور نبود که شما فرض کنید مثلا صدها هزار نفر در تهران یا ده‌ها هزار نفر مقلدین ایشان بودند که در خیابان‌ها و جاهای دیگر آمدند. (مشکینی: رساله‌شان را هم چاپ نکرده بودند) شاید به قول آقای مشکینی آن وقت هنوز رساله‌شان هم کاملا منتشر نشده بود و در دسترس نبود. البته حاشیه‌شان چاپ شده بود ولی یادم نیست رساله‌شان چاپ شده بود یا نه؟ علی ایّ حال شکی نیست که آن وقت مراجع بزرگ و معروفی که بودند دیگران بودند. ایشان اصلا در سطح بقیه مقلد نداشتند. حتی تا این اواخر هم همین جور بود. سال ۵۶-۵۷ این مردمی که در خیابان‌ها آمدند نمی‌توانیم ادعا کنیم که اینها مقلدین امام بودند… بحث مرجعیت نبود بحث این بود که ایشان به عنوان یک روحانی مجاهد فداکار، بزرگ که مورد قبول مردم بودند حتی مورد قبول کسانی‌که مقلد ایشان نبودند. البته در این اواخر ایشان مرجعیت بزرگی داشتند. در این شکی نیست. در سال ۵۶-۵۷ مرجعیت بسیار وسیعی داشتند اما نمی‌شود گفت که مرجعیت فراگیر بود بطوری‌که دیگران مثلا در جنب ایشان چیزی نبودند که آن جمعیت‌های میلیونی در تهران و در جاهای دیگر پیش آمد. بنابراین مسأله این نیست که ما فرض کنیم که پیشرفت امام به خاطر مرجعیت بود. به خاطر این بود که ایشان را عالم بزرگ و شجاع و مبارزه و مدبر و درست اندیشی در مسایل کشور و مسایل سیاسی و مسایل دینی مردم تشخیص دادند و دنبال ایشان حرکت کردند و راه افتادند.»

آیت‌الله خامنه‌ای البته چشم بر روایاتی که در این باب وارد شده و مورد اشاره آیت‌الله امینی در ابتدای جلسه پنجم شورا نیز بود نپوشید و گفت: «آن دو سه تا روایتی که آقای امینی اشاره کردند که در ذهن ما هم این روایت همواره بوده واقعاً باید این روایات علاج بشود. این جوابی که جناب آقای یزدی فرمودند که اعلمیت، یعنی اعلمیت به اداره امر، نه! این انصافاً خلاف ظاهر است علاوه بر اینکه افقهیت و “فیهم من هو افقه منه” و “فیهم من هو اعلم منه”. این را حالا آقایان علماء و فضلاء فکر کنند و یا برایش علاجی بکنند. حالا یا از لحاظ دلالت یا از لحاظ سند. یک کاری برایش بکنند.»(همان، ص ۱۹۴)

تمرکز قدرت اجرایی در ریاست جمهوری

در طول هشت سالی که آیت‌الله خامنه‌ای با رأی بیش از ۱۶ میلیونی مردم انقلابی بر مسند ریاست جمهوری تکیه زده بود، عملا از اختیارات اجرایی چندانی برخوردار نبود. وی اگر چه با رأی بی‌سابقه رییس دستگاه اجرایی شده بود و طبعا باید پاسخگوی احساسات انقلابی مردمی که به وی رأی داده بودند می‌بود اما قدرت اجرایی بیشتر در دست مهندس میرحسین موسوی بود که از حمایت امام خمینی و مجلس نیز برخوردار بود. همین دوگانگی مشکلات فراوانی را در سیاست‌های کلان اجرایی خصوصا در دوره بحرانی جنگ تحمیلی در کشور به وجود آورد. تجربه این دوره باعث شده بود تا مشکلات سیستم و دو گانگی ناشی از آن ظاهر شود. برهمین اساس نظریات ایشان در این باب بر دو محور اصلی استوار بود. ۱. حذف نخست وزیری و ادغام آن در ریاست جمهوری ۲. اضافه شدن توان و اقتدار اجرایی.

 آیت‌الله خامنه‌ای در این شورا در تشریح وضعیتی که پشت سر گذاشته بود گفت: «عملاً آن طور که انسان می‌فهمد طبق تجربه، برای مسؤولیت اداره کشور یعنی مدیریتی در این سطح، با توجه به انواع پیچیدگی‌های سیاسی و عملی که برای یک چنین مسؤولی وجود دارد یک اقتدار حقیقی لازم است. نمی‌گویم حکومت مطلقه ای که «لایُسأل عمّا یفعل» و غیر مسؤول بلکه عرض می‌کنم قدرت. البته در کنار قدرت، مسؤولیت به شکل قابل تحقق.»(ج ۱، ص ۲۱۷)

البته ایشان نیز متوجه لزوم شکل ارتباط تئوریک بین این قدرت در رئیس جمهور و ولی فقیه بودند و این نکته را متذکر شدند که: «باید جوری ترتیب کار داده شود که ارتباط بین این حاکم مقتدر و رهبری (که طبق موازین اسلامی است) یک ارتباط منطقی و درستی باشد. به هر حال بایستی اقتدار مدیر جامعه اقتدار تام و تمامی باشد.»(همان)

محور دیگر سخن رئیس جمهور وقت بر نفی مدیریت شورایی استوار بود. بحثی که در خبرگان قانون اساسی در تدوین قانون اساسی اول شده بود اما رئیس جمهور وقت آن را ناشی از عدم تجربه اجرایی می‌دانست. البته از نگاه ایشان «همین روحیه اگر چه در باب ریاست جمهوری بحمد الله منتهی نشد به شورای ریاست جمهوری، اما در عمل منتهی شد به یک چیزی که خیلی تفاوتی با آن شورای ریاست جمهوری ندارد! اگر چه که یک فرق هائی دارد لکن بعضی از اشکالات آنرا هم حقاً و انصافاً دارد.»(همان)

همانطور که اشاره شد آیت‌الله خامنه‌ای در عین حال معتقد بود حتی مجموع اختیارات فعلی رییس جمهوری و نخست وزیری برای انجام کارهای اجرایی کفایت نمی‌کند: «حتی همین اقتدارات اگر روی هم ریخته بشود باز برای مدیریت کشور کم است. این تجربه من است.»(همان، ص ۲۱۹)

ایشان با نقد الگوگیری و استدلال به تجربه مدل‌های سیاسی غربی گفت: «واقعیت قضیه این است که در نظام‌های سوسیالیستی «اشخاص» تعیین کننده اند نه سیستم، انصافاً در آنجا سیستم خیلی حاکم نیست، نظام‌های غربی را که ما مشاهده می‌کنیم می‌بینیم با وضع ما اساساً یک تفاوتی دارند و آن تفاوت، وجود «رهبر» است و اختیارات رئیس جمهور محدود می‌شود، تخصیص می‌خورد، مقید می‌شود به حضور رهبر به هر شکلی که این خود تضمین کننده سلامت جهت گیری نظام است.»(همان)

ایشان ضمن اشاره به اینکه بر اساس این مدل نباید خواستار محدود شدن اقتدار رهبر شد، به مورد بنی‌صدر اشاره کرده و گفتند: «اگر چه در قضیه بنی صدر بحث عدم کفایت شد و آمد مجلس در حالیکه این لازم هم نبود، اگر امام می‌خواستند و اراده می‌کردند او را عزل کنند می‌توانستند عزل کنند یعنی شرعاً هیچ شبهه ای نیست و از مباحثی است که واقعاً «لا غبار علیه»… . آیا آن کسی که به عنوان رهبر حضور خواهد داشت، رهبر واقعی است؟ یعنی مجتهدی است عادل که خبرگان «عن اعتقاد عن بصیره» او را انتخاب کرده اند؟ و مردم او را قبول دارند این است؟ اگر این است که با یک اشاره هر کسی را که معارض او باشد کنار خواهد گذاشت. اگر نه یک رهبر ضعیف مستضعفی است که مردم قبولش ندارند خبرگان قبولش ندارند. در اجتهادش، در عدالتش، تردیدی وجود دارد خوب این رهبر نیست، باید به فکر رهبر بهتری بود رهبر واقعی بود.»(همان، ص ۲۲۰)

بحث دیگر آیت‌الله خامنه‌ای در نفی امکان استفاده از احزاب در انتخاب رییس جمهور بود که ایشان معتقد بود اساسا این سیستم در کشور ما عملی نیست: «مصلحت نظام این است که ما یک مدیر قوی را در رأس کار بگذاریم که آنهم متکی باشد به آراء مردم، به حزب و جناح‌های گوناگون حزبی، فراکسیون‌های حزبی در مجلس، به این چیزها نباید متکی باشد. در جامعه ما چنین چیزی عملی نیست. باید به آراء مردم متکی باشد، مردم وقتیکه کسی را انتخاب می‌کنند خوب رئیسی را انتخاب می‌کنند دیگر ما، «رئیس جمهور» اسمش هم رویش است اگر مردم احساس کنند که رئیس مملکت را خودشان انتخاب کرده اند او هم در مقابل مردم مسؤول است، اختیارات هم به او بدهید، اقتدارات هم به او بدهید. البته من نسبت به مجلس شورای اسلامی معتقد به قدرت بیدریغ هستم من میگویم مجلس باید جای قوی باشد بتواند کار بکند بتواند قانونگذاری بکند بتواند اشراف و نظارت داشته باشد. اما اینجور نباشد که ما کار اجرای مملکت را با اینگونه ملاحظات لنگ کنیم.»(همان، ص ۲۲۳)

آخرین استدلال آیت‌الله خامنه‌ای مربوط به جایگاه ریاست جمهوری در نظام اسلامی بود. وی گفت: «بنظر می‌رسد این چیز زائدی است که با نقطه نظر اسلامی اصلاً تطبیق نمی‌کند. یک نفری در رأس باشد آن همه کاره کشور باشد دیگر رئیس جمهور را بیاورند آنجا بگذارند چیز غلطی است. اگر بگوییم رئیس جمهور تشریفاتی باشد که اینجور خواهد شد اگر هم بگوییم بکلی رئیس جمهور را حذف کنیم. خوب یک خلائی است واقعاً، یعنی در کشور سطح رهبری را در عرف سیاسی دنیا می‌آورد پایین در آنوقتی که نخست‌وزیر رئیس کشور باشد و رئیس جمهوری هم بین این دو نباشد رهبر در دنیا تلقی می‌شود به عنوان رئیس جمهور آنهم رئیس جمهور تشریفاتی. برای خاطر اینکه همه کاره، مجری در کشور نخست وزیر است و آن رهبر معادل می‌شود با رؤسای جمهور. رؤسای جمهور از کشورها می‌خواهند بیایند به اینجا مسافرت کنند انتظار دارند مثلاً رهبر بیاید از ایشان استقبال بکند یا لااقل یک چنین شبهه ای در ذهنها باقی می‌ماند. چرا ما این کار را بکنیم؟ نه رئیس جمهور می‌تواند باشد همان اختیارات را او داشته باشد و کار اداره کشور را با اقتدار لازم انجام بدهد البته اینکه آیا در آن‌صورت نخست وزیر باشد یا نباشد این هر دو جورش ممکن است. هیچ اشکالی ندارد که باشد و اشکالی هم ندارد که نباشد. منتها اگر هم باشد بصورتی که یک دستگاه جداگانه‌ای و یک اتکاء به سمت وجود داشته باشد این اصلاً دیگر معنی ندارد. مثلاً می‌توانیم ما اینجور فرض کنیم که رئیس جمهور با آراء مردم بیاید یک معاونی انتخاب کند اسم این معاون را بگذارند نخست وزیر، معاون رئیس جمهور با مشاغلی که رئیس جمهور به او مفوض خواهد کرد. این اسمش نخست وزیر باشد، اشکالی هم ندارد فایده وجودی اش هم این است که رئیس جمهور دیگر مجبور نخواهد بود همه جلسات کابینه را خودش شرکت کند یک عضو ارشدی در کابینه وجود دارد که او معاون رئیس جمهور است و در کابینه شرکت می‌کند، جلسات را جمع وجور می‌کند، مرتب می‌کند و اینها و بعضی از کارهای رئیس جمهور را او به عهده می‌گیرد. کما اینکه الان در بعضی از نظام‌ها همینجور است. اصلاً نخست وزیری نیست و معاون رئیس جمهور وجود دارد ما می‌توانیم اسمش را بگذاریم نخست وزیر.»(همان، ص ۲۲۱)

آیت‌الله خامنه‌ای سخنان خود را اینگونه جمع‌بندی کرد: «بهترین راه همین است که ما قوه مجریه را منتهی کنیم به یک مرکزی که آن مرکز به مجلس ارتباط اصولی نداشته باشد. اگر چه ارتباط عملی و اشرافی و اینها چرا؟ مجلس حق نظارت دارد، حق اشراف دارد همین سه چهار تا مسؤولیت عمده ای که الان مجلس دارد، مثل حق تفحص، مثل قانونگذاری اینها چیزهای بسیار مهمی است. مثل سؤال و تذکر، اخطار و استیضاح اینها را مجلس داشته باشد نسبت به دستگاه دولتی. رئیس جمهور هم متکی باشد به آراء مردم. البته در قانون اساسی ما، برای رئیس جمهور هم راه‌هایی پیشنهاد شده، برای اعلام عدم کفایتش و برای احضارش به مجلس و چیزهایی پیش بینی شده عین همین ها می‌تواند در آن نظام هم بیاید کارهای احتیاطی انجام بگیرد اما زنهار، من خواهش می‌کنم توجه باشد ما برای خاطر تشبه به نظام‌های دیگر مصلحت اصلی نظام را از بین نبریم.»(همان، ص ۲۲۳)

نخست‌وزیر وقت اگر چه در همین جلسه نقدی بر سخنان ریاست جمهوری وارد نکرد اما در جلسات بعد میرحسین موسوی وقت نقدهای تندی بر سخنان ایشان داشت. موسوی تمرکز مدیریت قوه مجریه و مسئولیت‌های ناشی از آن در یک شخص را نوعی مدیریت نظامی دانست (همان، ص ۴۵۴) و گفت این شکل مدیریت ممکن است به دیکتاتوری بیانجامد (همان، ص ۵۱۹) و «اگر اقتدار زیاد در دست یک فرد می‌توانست برای یک کشور می‌توانست برای یک کشور خوشبختی و پیشرفت بیافریند در زمان پهلوی بایستی پیشرفته‌ترین کشور جهان می‌بودیم. چرا که همه قدرت‌ها دست شاه بود.»(همان، ص ۵۲۰) موسوی با اشاره به اینکه در خبرگان قانون اساسی اول با تکیه بر همین تجربه با بدبینی به تمرکز قدرت نگاه می‌شد این سؤال اساسی را مطرح کرد که «چه اتفاقی افتاده که ما در این ده سال این بدبینی را نسبت به این تمرکز قدرت تا این حد زیاد داریم از دست می‌دهیم؟!(همان) وی با تأکید بر اینکه قدرت و اقتدار باید در جایی باشد که بشود از آن سؤال کرد گفت «این تیری است که ما رها می‌کنیم، بعدا نمی‌دانیم که چه نوع مصادیقی می‌تواند پیدا بکند؟!»(همان، ص ۵۲۱) مهندس موسوی در مقابل نظرات رئیس جمهور معتقد بود حذف رییس جمهور توسط استیضاح در مجلس عملا تا چهار سال ممکن نیست و هزینه زیادی در پی دارد در حالی‌که حذف نخست‌وزیر آن بحران‌ها را در پی نخواهد داشت.

این سخنان میرحسین موسوی در همان جلسه از سوی ریاست جمهوری وقت پاسخ گفته شد. آیت‌الله خامنه‌ای با تأکید بر این که در جمهوری اسلامی نیاز به حضور مردم و رأی آنان دارد گفت: «وقتی مردم احساس کردند که یک فردی را برای ریاست کشور و اداره کشور دارند معین می‌کنند و خود آنها هستند که به او مسؤولیت می‌دهند، طبیعتا هم محبت آن مسؤول را در دل می‌گیرند و هم احساس مسؤولیت بیشتری نسبت به حمایت از او می‌کنند. ما بدون کمک و حمایت مردم نمی‌توانیم هیچ کار بکنیم و هیچ دولتی بدون این پشتوانه قادر به کار نخواهد بود.»(همان، ص ۵۴۱)

آیت‌الله همچنین معتقد نبود مدل پیشنهادی وی به دیکتاتوری منجر می‌شود. وی سه عامل زمان (دوره‌های چهار ساله ریاست جمهوری)، رهبری، قوه قضائیه، و مجلس (امکان دادن حق استیضاح به مجلس) را برای جلوگیری از دیکتاتوری پیش‌بینی کرد. به علاوه از نگاه ایشان حضور مستقیم و بی‌شائبه مردم خود نیز یک عامل مهم در جلوگیری از دیکتاتوری خواهد بود. ایشان همچنین موارد نقضی از نخست‌وزیران دیکتاتور را در دنیا نیز ذکر کرد.

صدا و سیما بخشی از قوای اجرایی است

محور دیگری که ریاست جمهوری وقت مدیریت صدا و سیما بود. تا پیش از بازنگری مدیریت صدا و سیما به صورت مشترک «زیر نظر قوای سه گانه قضائیه، مقننه و مجریه» اداره می‌شد. اما پس از آن بازنگری، قرار بر این شد رئیس این سازمان را مستقیما مقام رهبری تعیین نماید و شورایی مرکب از نمایندگان قوای سه گانه بر آن نظارت کنند.

برخلاف آنچه سرانجام به تصویب رسید آیت‌الله خامنه‌ای معتقد بود صدا و سیما نیز یکی از ارگان‌های دولت است و باید در خدمت دستگاه اجرا باشد. «گفته شد که صدا و سیما یکی از قوا نیست. چرا نیست؟ صدا و سیما جزء قوه مجریه است، پس قوه مقننه است، پس قوه قضاییه است خوب جزء قوه مجریه است دیگر. قوه مجریه را چه معنا می‌کنید؟ قوه مجریه مجموعه دستگاهها و ارگان‌هایی است که اداره امور کشور را در دست دارند. (اجرائیات امور کشور در اختیار این‌ها است) و اداره امور کشور را می‌کنند. خوب صدا و سیما هم جزء همان‌ها است. چرا از قوه مجریه خارج باشد؟!»(همان، ص ۵۶۹)

ایشان همچنین توجه به اهداف خصوصی را در سپردن صدا و سیما به قوه مجریه بی‌معنی دانستند و گفتند: «من نمی‌فهمم اهداف خصوصی آن اصلاً چیست؟ هدف خصوصی در اینجا معنا ندارد. یک قوه حالا البته من پیشنهادم قوه مجریه است اما هر یک از قوای دیگر هم باشد خوب مصالح کشور را رعایت می‌کند. یک فرد ممکن است منحرف بشود یک قوه که منحرف نمی‌شود. هدف خصوصی ندارد فرض کنیم که صدا و سیما در اختیار رئیس قوه مجریه است و او به نفع قوه مجریه استفاده می‌کند خوب این که جرم نیست این حسن است. چه اشکال دارد به نفع قوه مجریه استفاده کند شما می‌گویید که بایستی مشکلات تبلیغاتی قوه قضاییه هم در صدا و سیما یا قوه مقننه هم مشکلاتش باید حل بشود. خیلی خوب در قانونی که در مجلس تصویب خواهد شد وظایف صدا و سیما را بنویسند بگویند باید در هفته چند ساعت درباره قوه مقننه یا درباره قوه قضاییه بحث کنید اشکالی ندارد. این ربطی به مدیریت ندارد.» (همان، ص ۵۶۹)

رییس جمهور وقت البته مسؤولیت مستقیم رهبری بر صدا و سیما را نیز موافق مصلحت نمی‌دانست. ایشان در نقد این نظر گفت: «راجع به اینکه باید به رهبر داد، آقایان مطالبی فرمودند من مخالفم با این قضیه هم حقیقتاً حالا مطرح نمی‌شود این مدت‌ها پیش هم مطرح شده و بحث شده. اولاً اگر رهبر در رأس بود فرض این است که صدا و سیما هیچگونه انحرافی، اشکالی نخواهد داشت یا امکان دارد که داشته باشد. اگر داشت ما از چه کسی مؤاخذه کنیم؟ دستگاه قضایی کشور یا دستگاه مقننه که حق نظارت بر همه امور را دارد، باید سرکشی بکند از کی مؤاخذه کنند؟ از رهبر مؤاخذه کنند که چرا صدا و سیما اشکالاتی دارد؟ اشکالات هم که می‌فرمایید چون اسلامی‌است باید برطرف بشود بله چون اسلامی است باید اشکالات برطرف بشود. اما بعضی از اشکالات در زمان بلند قابل برطرف شدن است. با خرج زیاد و صرف امکانات زیاد قابل برطرف شدن است. خوب همین الان ما توی صداوسیما با مشکل مثلاً فیلم برای هنرهای نمایشی به طور کلی و ارائه فیلم‌های خوب به مردم مواجه هستیم. اگر بخواهد کشور انقلابی ما فیلم‌هایی که یقیناً در اداره فرهنگی کشور لازم است که فیلم باشد برای سرگرمی مردم و تفنن و تفریح مردم هم این لازم است. این جزو لوازم زندگی عامه مردم است، اگر بخواهیم در داخل تولید کنیم احتیاج به مخارج زیادی دارد حالا اگر دولت نتوانست آنها را تأمین بکند، پولش موجود نبود خوب ما چه کار بکنیم؟ یک مقدار نابسامانی و نارسایی را البته تا حدی که به اصول ضربه نخورد، موجب فساد نشود ما مجبوریم قبول بکنیم. خوب اگر چنین چیزهایی به وجود آمد ما از رهبر مؤاخذه کنیم، چنین چیزی ممکن است؟»(همان، ص ۵۷۰)

ایشان در ادامه سخنان خود متذکر شد: «به هر حال اینکه سیئات صدا و سیما دامن رهبر را خواهد گرفت، این را هم چیز کمی نگیرید، به هر حال وجود خواهد داشت یک چیزهایی ما بایستی سیئات واقعی و گناهان را از صدا و سیما تا آنجا که می‌توانیم رفع کنیم یک چیزهایی تا یک زمان‌هایی اجتناب ناپذیر است. به هر حال سوء تفاهم‌هایی در مردم هست یک وقت یک غفلتی پیش می‌آید همه مردم را به رهبر بد بین بکند. شما ببینید گاهی اوقات در بعضی از لیالی و ایام خاص اسلامی مثلاً رادیو صد در صد منطبق با آن روز یا آن شب برنامه ندارد خوب یک عده ای را معترض می‌کند به ما تلفن می‌کنند شاید هم آن کسانی که آنجا هستند جرمی یعنی تقصیر نداشته باشند غفلتی اتفاق افتاده باشد یا برنامه نداشته‌اند نتوانسته‌اند آن برنامه را ارائه بکنند. خوب همه این چیزها متوجه رهبر خواهد شد که به نظر می‌رسد که این هیچ مصلحت نیست.»(همان، ج ۲، ص ۵۷۱)

 

ولایت مطلقه فقیه

آخرین اظهار نظرهای آیت‌الله مربوط به دورانی می‌شود که امام از دنیا رفته بودند و ایشان به عنوان رهبر انقلاب انتخاب شده بود. در چهلمین جلسه شورای بازنگری که در نوزدهم تیرماه ۱۳۶۸ برگزار شده بود بحث به آخرین اصول قانون اساسی یعنی اختیارات رهبری رسیده بود. در شورا دو دیدگاه اصلی درباره آوردن یا نیاوردن قید «مطلقه» برای ولایت فقیه وجود داشت.

حجج اسلام عبدالله نوری و سید محمد موسوی خوئینی‌ها از مخالفان ذکر قید «مطلقه» در قانون بودند. مخالفان معتقد بودند ذکر ولایت مطلقه فقیه در قانون اساسی به معنای اولویت بخشیدن به رهبری بر قانون و تمامی اصول مندرج در آن است و ولی فقیه با تکیه به این قید می‌تواند هر کدام از اصول دیگر را که می‌خواهد تعطیل نماید. حجة‌الاسلام و المسلمین موسوی خوئینی‌ها گفت: «با این شیوه‌ای که در این قانون اساسی آمده این اصل معنایش این است که هیچیک از این اصول دیگر ثباتی ندارد. اینکه این اصل در قانون اساسی بیاید در کنار سایر اصول، چه معنائی می‌دهد؟ معنایش این است که مردم این قانون اساسی که ما در این و این نظام حکومتی که گفته‌ایم این ولی امر می‌تواند اینها را هم به هم بزند. در حقیقت شما به یک اصل رای می‌دهید و آن این است که در نظام اسلامی همه امور به دست ولی امر است و ولایت او هم مطلق است. هر چیزی را هر زمانی مصلحت دید می‌تواند تغییر بدهد و آن کار را می‌تواند انجام بدهد، معنای این، این است.»(همان، ج ۳، ص ۱۶۳۳)

اشکال دیگری مخالفان مربوط است به شکل ارتباط اصل ۱۱۰ قانون اساسی با «ولایت مطلقه فقیه». حجةالاسلام و المسلمین عبدالله نوری می‌گوید: «بالاخره در اصل ۱۱۰ آن اختیارات چه نوع اختیاراتی است. اگر اختیارات ناشی از ولایت فقیه است پس آنها را حذفش بکنیم یعنی بگوییم ولایت مطلقه همه‌اش حذف. اگر نه، ناشی از چیز دیگر است، آن را ما بدانیم یعنی ما می‌خواهیم بفهمیم از این به بعد بالاخره قانون اساسی اجرا می‌شود یا ولایت مطلقه فقیه؟»(همان، ص ۱۶۳۱)

در پاسخ به این اشکال آیت‌الله هاشمی رفسنجانی گفت: «منظور این است: آنهایی که تعیین شده، آنها به عهده فقیه است. یعنی فرمانده را باید نصب بکند، رئیس صدا و سیما را باید نصب بکند، حکم رئیس جمهور را تنفیذ بکند، آنهایی که آنجا داریم سر جای خودش است. کل نظام هم با ولایت فقیه دارد کار می‌کند. یعنی مشروعیتش را از ولایت فقیه می‌گیرد که ولایت فقیه دارد از این طرق اعمال می‌شود. معنای این مطلق را [که] می‌گذاریم این است که محدود به آن ده یازده تا نیست. می‌تواند در هر جا از بالای سر بیاید و بگوید این کار بشود یا نشود.»(همان، ص ۱۶۳۲)

نظر موافقان البته به روشنی به دنبال قانونی کردن نظرات صریح امام خمینی بود. به گونه‌ای که حتی طبق گفته حجةالاسلام والمسلمین موسوی خوئینی‌ها مخالفان نیز بحثی در «مطلقه» بودن ذات ولایت فقیه نداشتند اما تمام بحث‌شان در ذکر کردن این قید در قانون یا عدم ذکر آن بود. امام خمینی در نامه‌ای که در تاریخ ۱۶/۱۰/۶۶ در پاسخ به آیت‌الله خامنه‌ای نوشته بودند ولایت فقیه را «شعبه ای از ولایت مطلقه رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم)» و یکی از احکام اولیه اسلام دانسته بودند که مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است. (صحیفه نور ج ۲۰- ص ۱۷۰)

به علاوه این گروه سعی داشتند با تکیه بر تجربه تاریخی اشکالات به وجود آمده را حل نمایند. آیت‌الله یزدی با اشاره به این تجربیات گفت: «مسأله این است که حضرت امام زائد بر مواردی که در قانون اساسی ذکر شده بود در مواردی که لازم می‌دانستند، اقداماتی می‌فرمودند. گوشه و کنار گفته می‌شد که این خلاف قانون اساسی است و این نقض قانون اساسی است و ایشان قانون اساسی را نقض کرده‌اند. حتی بعضی جاها با یک تعابیر سریع‌تر و تندتری می‌گفتند وقتی ایشان در زمان حیات خودشان قانون اساسی را نقض بکنند پس دیگر چه اعتباری برای قانون می‌ماند؟! درحالی که اینجور نیست ما معتقد بودیم که نقض قانون اساسی نیست و مفاد اصل پنجم هم همین است که این اختیار را دارند الا اینکه صریح نیست.»(صورت مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی، ج ۳، ص ۱۶۳۴)

آیت‌الله خامنه‌ای نیز که از موافقان جدی ذکر این قید بود، در پاسخ به مخالفان استدلال‌های خود را مطرح و نظرات خود را تبیین نمود. ایشان ضمن اشاره به نظر امام خمینی، محور بحث را بر کارکرد «ولایت مطلقه فقیه» برده و گفت: «این همان چیزی است که امام با آن تأکید، بیان کردند و ما همه فضای تبلیغاتی کشور را از این قضیه پر کرده‌ایم. در نماز جمعه‌ها گفتیم، در سخنرانی‌ها گفتیم، در تریبون گفتیم؛ چرا؟ چون اصلاً قوام نظام به این است. من به یاد همه دوستانی که در جریان‌های اجرائی کشور بودند می‌آورم که آن چیزی که گره‌های کور این نظام را در طول این هشت سالی که ما ها مسؤول بودیم باز کرده همین ولایت مطلقه امر بود و نه چیز دیگر. ما در جنگ، در مسائل اقتصادی، در زمینه مسائل بانکی و پولی، در زمینه‌های سیاسی، درمسائل مربوط به خارج از کشور، در آن جاهائی که کشش تشکیلات و سیستم آنقدر نبوده که بتواند کار را انجام بدهد، ما از ولایت مطلقه امر استفاده کردیم یا دستور داده امام که این کار انجام بگیرد یا محول کردند به روسای سه قوه یا به یک جمعی و این کارها انجام گرفته.»(همان، ص ۱۶۳۷)

ایشان با توجه به موقعیتی که نظام در فقدان امام خمینی پیش رو داشت گفت: «مراقب باشید این یعنی صغری در کبری تاثیر نگذارد چون حالا مصداق ولایت امر امام خمینی نیست، اصل قضیه و مدعای ولایت امر تخطئه نشود. حرف‌های گذشته همه‌مان تخطئه خواهد شد و نظام در بن بست قطعی قرار خواهد گرفت در حوادث گوناگون… یعنی من می‌خواهم توجه همه برادران را جلب کنم به حساس بودن روی این قضیه، به این هم اکتفا نکنید که درقانون اساسی بیاید. نه. این اصل خجالت ندارد. این اصل امتیاز جمهوری اسلامی است. مایه برندگی تیغ جمهوری اسلامی است. از این قویا دفاع کنید. یک چیزی است که لازم است و نظام به این احتیاج دارد.»(همان، ص ۱۶۳۷)

آیت‌الله خامنه‌ای همچنین با رد انتقاد مخالفان اضافه کردند: «می‌فرمائید که اگر ما مطلقه را آوردیم در تفسیری که خواهد شد خواهند گفت که آقا اینها ولایت مطلقه درست کردند، من می‌گویم اگر نیاورید هم همین است که آقای خوئینی‌ها. بالاخره شما ولایت را معنا خواهید کرد یا نه؟ در بیان معنای ولایت فقیه تقیه خواهیم کرد ما از دنیا یا از روشنفکران خودمان؟ یا نه مثل امام صریحاً خواهیم گفت؟ اگر بناست تقیه کند نظام یعنی نه مقصودش را بگوید، حرف دلش رابگوید و نه هم ولی فقیه در آنجا که لازم می‌داند تصرف کند یعنی ولی فقیه می‌خواهد تصرف کند، تقیه کند، بگوید ممکن است من تصرف کنم دنیا بگوید ای آقا اینها حکومت مطلقه درست کردند؛ اگر بناست نظام جمهوری اسلامی در بیان مرادات خودش و اعمال آنها تقیه کند از کسی، خوب آن یک حرفی است. اما اگر قرار نیست تقیه کنیم، چه شما مطلقه را بگذارید چه نگذاری با توجه به اینکه اعتقادمات این است که مطلقه است، مجبوریم به دنیا بگوییم ما مرادمان این است از مطلقه. بنابر این تردید نگذاریم در بحث، اجازه ندهیم که زمینه ای باقی بماند که یک وقتی یکی پیدا بشود آنجا بگویید آقا چرا این کار را کردید، چه حقی داشتید؟ بعد شما بگویید آقا ولایت مطلقه بود، بگوید از کجا معلوم بود؟ یک بحث و جنجالی در جامعه ما بوجود بیاوریم سر یک مسأله‌ای که برای ما روشن است.»(همان، ص ۱۶۳۸)

ایشان همچنین این قید را در تضاد با روح قانون ندانسته و گفتند: «این ولایت امری که مشروعیت نظام با او است، با یک دستگاهی، با یک سیستمی مملکت را اداره می‌کند. آن سیستم چیست؟ این قانون اساسی است، این است یعنی وقتی ما می‌گوییم که مشروعیت نظام مثلاً رئیس جمهور هم که مردم به او رأی می‌دهند ما جلوی چشم دنیا رئیس جمهوری را که چندین میلیون آدم به او رأی داده‌اند می‌آوریم پیش ولی امر که آقا شما تنفیذ کن دیگر؛ معنای این حرف چیست؟ معنایش این است که اگر او تنفیذ نکند فایده ای ندارد. خوب پس ببینید ما ولایت مطلقه را در عمل و حتی در اظهارات داریم. می‌گوییم منتها این ولایت مطلقه اعمالش و اداره کشور به وسیله او با یک سیستمی انجام بگیرد، آن سیستم این است. آنجایی که این سیستم با ضرورت‌ها برخورد می‌کند و کارآیی ندارد، آن وقت ولایت مطلقه از بالا سر وارد می‌شود گره را باز می‌کند. بنابراین نه اصل صد و ده ایرادی دارد و نه بقیه اصول این قانون. لذا من عرض می‌کنم در این زمینه تردید، هیچ مصلحت نیست. یعنی مصلحت نیست که این شورا چیزی را که امام صراحتاً گفته تردید کند، [و باید] صراحتاً در قانون بیاورد.»(همان)

همین نوشته در سایت مباحثات

از ولایت فقه تا ولایت فقیه

بررسی روند تاریخی ورود آرای امام خمینی به قانون اساسی

سید مرتضی ابطحی: جمهوری اسلامی و قوانین آن به صورت مستقیم متأثر از نظرات مرحوم امام خمینی پایه‌ریزی شد. اگرچه این آراء به یک یا دو مورد خلاصه نمی‌شود اما می‌توان اساسی‌ترین تأثیرات امام خمینی بر قانون اساسی را در سه محور خلاصه کرد. از بعد تنظیم تئوریک، مهم‌ترین نظریه ایشان «ولایت مطلقه فقیه» است و نظرات دیگر را در سایه همین اصل مفهوم پیدا می‌کند. مهم‌ترین احکام فقهی امام خمینی که در قانون اساسی در دو مرحله «تصویب» و «بازنگری» وارد شد را می‌توان در سه محور اصلی خلاصه نمود: ۱. ولایت مطلقه فقیه و حذف شرط مرجعیت از آن ۲. جمهوری اسلامی ۳. مجمع تشخیص مصلحت

ولایت فقیه:

نظریه ولایت مطلقه فقیه از نظریات خاص امام محسوب می‌شود. نظریه‌ای که اگر چه پیش‌تر شکل محدود آن در بین فقها به عنوان یک اصل برای عمل فقیه در محدوده فقه مورد پذیرش بود اما با این حد از اختیارات و نفوذ در حیطه عمل سابقه نداشت. البته نباید فراموش کرد که شیعه دوازده امامی در دوره جدید از دوره صفویه به قدرت رسید و طبعاً نظرات امام را باید در سیر تاریخ تطور فقه شیعه بر پایه قدرت اجتهاد علما، مورد توجه قرار داد.

در روزهای اول انقلاب که هنوز حال و هوای بیرون راندن شاه و شادی ناشی از آن بر کشور غالب بود حساسیت بر سر مسأله ولایت فقیه چندان محلی از اعراب نداشت، اما پس از همه‌پرسی جمهوری اسلامی نوبت به تنظیم قانون اساسی رسید و اختلافات رفته رفته هویدا شد. یکی از مباحث اختلافی، بحث ولایت فقیه بود. این بحث اگر چه در پیش‌نویس قانون اساسی که توسط دولت موقت تنظیم شده بود به هیچ وجه نیامده بود، اما پس از تشکیل مجلس خبرگان قانون اساسی، در داخل و بیرون از آن موافقان و مخالفان خاص خود را داشت.

به موازات جدی شدن بحث ولایت فقیه و تثبیت آن در مجلس خبرگان رهبری از شهریور سال ۱۳۵۸ استفاده از کلید واژه «ولایت فقیه» در ادبیات امام به یکباره به اوج خود می‌رسد. امام در بازه ۲۳ شهریور این سال (در سخنرانی در جمع اعضای حزب جمهوری و مجلس خبرگان قانون اساسی) تا نهم دی‌ماه همان سال، یعنی پس از تصویب قانون اساسی و پیش از برگزاری اولین انتخابات ریاست جمهوری بیشترین استفاده را از این عبارت داشته و در تمام طول دوره تنظیم قانون اساسی تا برگزاری رفراندوم آن، با صراحت تمام بر تبیین نظرات خویش تأکید می‌نمود.

در آخرین روزهای تابستان ۱۳۵۸ ایشان در جمع پرسنل نیروی هوایی، ولایت فقیه را ضامن حفظ کشور و اسلام دانسته و گفت: «من به همه ملت، به همه قوای انتظامی، اطمینان می‌دهم که امر دولت اسلامی، اگر با نظارت فقیه و ولایت فقیه باشد، آسیبی بر این مملکت نخواهد وارد شد. گویندگان و نویسندگان نترسند از حکومت اسلامی، و نترسند از ولایت فقیه. ولایت فقیه آنطور که اسلام مقرر فرموده است و ائمه ما نصب فرموده‌اند به کسی صدمه وارد نمی‌کند؛ دیکتاتوری به وجود نمی‌آورد، کاری که برخلاف مصالح مملکت است انجام نمی‌دهد، کارهایی که بخواهد دولت یا رئیس جمهور یا کس دیگری برخلاف مسیر ملت و برخلاف مصالح کشور انجام دهد، فقیه کنترل می‌کند، جلوگیری می‌کند.»(صحیفه نور، ج ۱۰، ص: ۵۸) امام در مقابل مخالفان نیز ایستادند: «نگویید ما ولایت فقیه را قبول داریم، لکن با ولایت فقیه اسلام تباه می‌شود! این معنایش تکذیب ائمه است؛ تکذیب اسلام است و شما مْن حَیثُ لَایشْعُر این حرف را می‌زنید.»(همان، ص ۵۹)
فردای این سخنرانی یعنی در ۲۹ شهریور نیز این بحث در سخنان امام تکرار شد. مخالفان معتقد بودند ولایت فقیه منافی با شؤون و قداست روحانیت است. در مقابل امام با رد این استدلال گفت: «نمی‌دانند که اسلام و پیغمبر اسلام و اولیای اسلام با تمام قداست این مسائل را داشتند، تمام قداست و الوهیت محفوظ بوده است، مع ذلک می‌رفتند و اشخاصی که برخلاف مسیر انسانیت هستند آن‌ها را دفع می‌کردند و سیاست مملکت را حفظ می‌کردند و منافات با قداست هم نداشتند؛ یعنی ما روحانیون، قداستشان از حضرت امیر زیادتر باشد؟ این‌ها ادعا دارند یا او را قداست برایش قائل نیستند؟! این منطق این است که شما قداستتان را حفظ کنید و کار نداشته باشید دیگر به حکومت و به جریان سیاست مملکت؟! خوب، این‌ها می‌خواهند بگویند پیغمبر اسلام و حضرت امیر- سلام اللَّه علیه- قداست خودشان را حفظ نکرده بودند؟ برای اینکه آن‌ها کار داشتند، نمی‌توانند بگویند آن‌ها کار نداشتند. حضرت امیر، والی می‌فرستاد، خود پیغمبر هم اینطور والی می‌فرستاد آن طرف و آن طرف، جنگ می‌کردند؛ با کذا و سیاست مملکت دست خود آن‌ها بود. این آدمی که می‌گوید که بگذارید روحانیت قداست خودش را حفظ کند منطقش این است که امیرالمؤمنین هم قداست نداشت! برای اینکه این داخل شد در امور مملکتی و این‌ها، خود پیغمبر هم که نداشت! پس معلوم می‌شود تو نمی‌خواهی قداست ما حفظ شود، تو یک شیطنتی می‌کنی که این‌ها را کنار بزنی و ارباب‌ها بیایند سراغ کار.»(صحیفه نور، ج ۱۰، ص: ۷۱)

امام از مردم خواست تا در مقابل این جریان‌ها ایستادگی نموده و به تبیین هر چه بیشتر این موضوع بپردازند. خود ایشان نیز به شبهات این موضوع پرداخته و گفتند: «طرح می‌کنند که باید ولایت فقیه مثلًا نباشد این دیکتاتوری است، و حال آنکه اگر یک فقیهی در یک مورد دیکتاتوری بکند، از ولایت می‌افتد پیش اسلام. اسلام هر فقیهی را که ولی نمی‌کند، آن که علم دارد؛ عمل دارد؛ مَشْی او مَشْی اسلام است، سیاستش سیاست اسلام است، آن را برای این است که یک آدمی که تمام عمرش را در اسلام گذرانده و در مسائل اسلامی گذرانده و آدم مُعوجی نیست و صحیح است این نظارت داشته باشد به این امرها، نگذارد که هرکس هر کاری دلش می‌خواهد بکند. این‌ها گاهی وقت‌ها با همین صورت سازی که مثلًا می‌خواهند چه بشود و به دیکتاتوری می‌رسد و دیکتاتوری عمّامه و عصا و نمی‌دانم از این حرف‌هایی که تزریق کرده‌اند به آن‌ها و دیکته کرده‌اند و این‌ها هم همان را پس می‌دهند. مثل بچه‌ها که یک چیزی را دهن‌شان می‌گذارند پس می‌دهند، این‌ها هم از آن قبیل هستند.»

مسأله به اینجا ختم نشد و امام خمینی در ۱۲ مهرماه همان سال صریحاً در مقابل نمایندگان مخالف ولایت فقیه در مجلس خبرگان قانون اساسی موضع گرفته و با بی‌اعتبار دانستن وکالت این دسته افراد گفتند: «کسانی که با ولایت فقیه مخالفت می‌کنند برخلاف این چیزی که ملت آن‌ها را تعیین کرده است عمل می‌کنند، وکالت ندارند در این امر. من اولی که مجلس [خبرگان قانون اساسی] بنا بود تأسیس بشود، و پیش بینی این امور را می‌کردم. اعلام کردم که مردم جمهوری اسلامی می‌خواهند، جمهوری غربی را [نمی‌خواهند] جمهوری کمونیستی نمی‌خواهند مردم. مردم، جمهوری اسلامی می‌خواهند. مردم شما را وکیل کردند که جمهوری اسلامی درست کنید.»(صحیفه نور، ج ۱۰، ص: ۲۲۱) امام در ادامه، نفی ولایت فقیه را در صورت توجه به معنای این سخن، منجر به ارتداد دانسته و گفتند: «آقایان بعضی‌شان می‌گویند مسأله ولایت فقیه یک مسئله «تشریفاتی» باشد، مضایقه نداریم. اما اگر بخواهد ولی، دخالت بکند در امور، نه، ما آن را قبول نداریم- حتماً باید یک کسی از غرب بیاید دخالت بکند؟!- ما قبول نداریم که یک کسی اسلام تعیین کرده او دخالت بکند. اگر متوجه به لوازم این معنا باشند، مرتد می‌شوند! لکن متوجه نیستند.»(صحیفه نور، ج ۱۰، ص: ۲۲۳)

دولت موقت به اندازه‌ای نگران سیر مباحث در مجلس خبرگان درباره این اصل شد که تصمیم به انحلال این مجلس گرفت. اما این تصمیم با مخالفت جدی امام خمینی روبرو شد و ایشان در سخنانی گفتند: «در مجلس خبرگان [قانون اساسی] به مجرد اینکه صحبت ولایت فقیه شد، شروع کردند به مخالفت. حتی در آخر این اخیراً، در همین دو روز- سه روز پیش از این، در یکی از مجالسشان این منحرفین، این‌هایی که از اسلام هیچ اطلاع ندارند، این‌هایی که مخالف با اسلام هستند، در مجلسشان گفتند که این مجلس خبرگان باید منحل بشود! و دیگران هم دست زدند برای آن یا تظاهر کردند.»(صحیفه نور، ج ۱۰، ص ۳۰۷)

امام در تبیین ولایت فقیه، این مسأله را فراتر از مسأله خبرگان قانون اساسی دانسته و گفتند: «ولایت فقیه یک چیزی است که خدای تبارک و تعالی درست کرده است. همان ولایت رسول اللَّه هست. و این‌ها از ولایت رسول اللَّه هم می‌ترسند! شما بدانید که اگر امام زمان- سلام اللَّه علیه- حالا بیاید، باز این قلم‌ها مخالف‌اند با او. و آن‌ها هم بدانند که قلم‌های آن‌ها نمی‌تواند مسیر ملت ما را منحرف کند.»(صحیفه نور، ج ۱۰، ص: ۳۰۸)

امام به تبیین حدود ولیّ نیز پرداخته و اشاره کردند که «اگر یک فقیهی بخواهد زورگویی کند، این فقیه دیگر ولایت ندارد. اسلام است، در اسلام قانون حکومت می‌کند. پیغمبر اکرم هم تابع قانون بود، تابعِ قانون الهی، نمی‌توانست تخلف بکند. … اگر پیغمبر یک شخص دیکتاتور بود و یک شخصی بود که از او می‌ترسیدند که مبادا یک وقت همه قدرت‌ها که دست او آمد دیکتاتوری بکند، اگر او یک شخص دیکتاتور بود، آن وقت فقیه هم می‌تواند باشد. اگر امیرالمؤمنین- سلام اللَّه علیه- یک آدم دیکتاتوری بود، آن وقت فقیه هم می‌تواند دیکتاتور باشد. دیکتاتوری در کار نیست، می‌خواهیم جلوی دیکتاتور را بگیریم.»(صحیفه نور، ج ۱۰، ص: ۳۱۱)

ایشان به این اندازه نیز کفایت نکردند و با بالا گرفتن بحث و ابراز مخالفت‌ها صریحاً گفتند: «آن وقتی که با روغن پای روحانی ما را سوزاندند شما کجا بودید؟ حالا سردرآوردید و حرف می‌زنید، و نمی‌دانم، به ولایت فقیه اشکال می‌کنید، نمی‌دانم مجلس را می‌خواهید منحل بکنید؟ مگر شما قدرت این را دارید؟ توی دهن‌تان می‌زنم من!»(صحیفه نور، ج ۱۰، ص: ۳۱۷)

پس از سخنان این دوره امام دیگر جایی برای حذف اصل ولایت فقیه در قانون نبود و این اصل به عنوان یک اصل مهم در قانون اساسی تصویب شد. اما آنچه در مجلس خبرگان قانون اساسی به تصویب رسید کاملاً بی‌تأثیر از مباحث روشنفکری و نظرات مخالفان ولایت فقیه نبود و این مسأله مورد انتقاد امام قرار گرفت. امام در ۷ دی ۱۳۵۸ ضمن انتقاد از این موضوع حدود ولایت فقیه را تبیین نمود و گفت: «اینکه در این قانون اساسی یک مطلبی- ولو به نظر من یک قدری ناقص است و روحانیت بیشتر از این در اسلام اختیارات دارد و آقایان برای اینکه خوب دیگر خیلی با این روشنفکرها مخالفت نکنند یک مقداری کوتاه آمدند. اینکه در قانون اساسی هست، این بعض شؤون ولایت فقیه هست نه همه شؤون ولایت فقیه.» (صحیفه نور، ج ۱۱، ص: ۴۶۴)
دو گام دیگر تا قانونمند شدن تمام آنچه امام در نظر داشت باقی بود. گام اول، تثبیت مطلقه بودن ولایت فقیه بود. اگر چه طیف روشنفکر با انتقادهای خود اجازه ندادند ولایت فقیه به صورت مطلق در قانون اساسی اول تصویب شود، اما این باور امام بود و امام بر اساس نظر فقهی خویش عمل می‌نمود. همین مسأله موجب بروز سوء تفاهماتی بین مسؤولین رده اول نظام شد. در اواخر دهه شصت آیت‌الله خامنه‌ای رئیس جمهور وقت و امام جمعه تهران، در سخنان خود در خطبه‌های نماز جمعه تهران در تاریخ ۱۱/۱۰/۱۳۶۶ با تفسیر یکی از فتاوای امام که چندی قبل صادر شده بود، ولایت فقیه را محدود به حدود فقهی دانست و گفت: «امام که فرمودند دولت می‌تواند شرطی را بر دوش کارفرما بگذارد – شرط الزامی – این هر شرطی نیست، آن شرطی است که در چهارچوب احکام پذیرفته شدهٔ اسلام است و نه فراتر از آن. این بسیار نکتهٔ مهمی است در پاسخ حضرت امام که چون سئوال کننده سئوال می‌کند که بعضی اینجور استنباط کردند و استظهار کردند از فرمایشات شما که می‌شود قوانین مزارعه و اجاره و مساقات و احکام شرعیه و تساوی پذیرفته شدهٔ مسلم را نقض کرد و دولت می‌تواند برخلاف احکام اسلامی شرطی بگذارد، امام می‌فرمایند نه، این شایعه است. یعنی چنین چیزی اصلاً در حوزهٔ سئوال و جواب وجود ندارد، در حوزهٔ سئوال و جواب وزیر کار و امام. ببینید چقدر قضیه جامع‌الاطراف و روشن است. و در جامعهٔ اسلامی البته احکام پذیرفته شده‌ای هم که می‌گوئیم، یعنی فتوای ولی‌فقیه؛ چون در جامعهٔ اسلامی آن ضابطهٔ شرعی نظام، فتوای ولی‌فقیه است. فتاوی فقهای دیگر در مسائل شخصی و فردی برای خودشان و مقلدینشان – اگر مقلدینی داشته باشند – البته مجری و مجراست و حجت است؛ در این حرفی نیست.» (به نقل از khamenei.ir)

این سوء تفاهم به خوبی گویای آن بود که حتی بسیاری از یاران امام که حامی اسلام انقلابی بودند، تصورشان از ماهیت ولی فقیه در حکومت با نظر امام خمینی بود تفاوت داشت. در حقیقت اینان در حیطه عمل، ولی فقیه را در حکومت اسلامی محدود به احکام فقهی می‌دیدند و حکومت را محدود به فقه می‌دانستند. در حالی که امام خمینی توسعه بیشتری برای قدرت فقیه قائل بود. ایشان معتقد بودند در صورت لزوم، حاکم این اختیار را دارد که احکام مصطلح فقهی را محدود نماید. امام خمینی در تبیین نظرات خویش کمتر از یک هفته پس از خطبه‌های نمازجمعه گفت: «جناب حجت الاسلام آقای خامنه‌ای، رئیس محترم جمهوری اسلامی- دامت افاضاته- پس از اهدای سلام و تحیت… از بیانات جنابعالی در نماز جمعه اینطور ظاهر می‌شود که شما حکومت را که به معنای ولایت مطلقه‌ای که از جانب خدا به نبی اکرم- صلی اللَّه علیه و آله و سلم- واگذار شده و اهمّ احکام الهی است و بر جمیع احکام شرعیه الهیه تقدم دارد، صحیح نمی‌دانید. و تعبیر به آنکه اینجانب گفته‌ام حکومت در چهارچوب احکام الهی دارای اختیار است بکلی برخلاف گفته‌های اینجانب بود. اگر اختیاراتِ حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرضِ حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوّضه به نبی اسلام- صلی اللَّه علیه و آله و سلم- یک پدیده بی‌معنا و محتوا باشد و اشاره می‌کنم به پیامدهای آن، که هیچ کس نمی‌تواند ملتزم به آن‌ها باشد: مثلًا خیابان کشی‌ها که مستلزم تصرف در منزلی است یا حریم آن است در چهارچوب احکام فرعیه نیست. نظام وظیفه، و اعزام الزامی به جبهه‌ها، و جلوگیری از ورود و خروج ارز، و جلوگیری از ورود یا خروج هر نحو کالا، ومنع احتکار در غیر دو- سه مورد، و گمرکات و مالیات، و جلوگیری از گرانفروشی، قیمت گذاری، و جلوگیری از پخش مواد مخدره، و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسلحه به هر نوع که باشد، و صدها امثال آن، که از اختیارات دولت است، بنابر تفسیر شما خارج است؛ و صدها امثال این‌ها.»(صحیفه نور، ج ۲۰، ص: ۴۵۱)

امام در این سخنان حدود ولایت فقیه را مشخص نمودند: «باید عرض کنم حکومت، که شعبه‌ای از ولایت مطلقه رسول اللَّه- صلی اللَّه علیه وآله و سلم- است، یکی از احکام اولیه اسلام است؛ و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می‌تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم می‌تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند؛ و مسجدی که ضِرار باشد، در صورتی که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت می‌تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک‌جانبه لغو کند. و می‌تواند هر امری را، چه عبادی و یا غیر عبادی است که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند. حکومت می‌تواند از حج، که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست موقتاً جلوگیری کند. آنچه گفته شده است تاکنون، و یا گفته می‌شود، ناشی از عدم شناخت ولایت مطلقه الهی است. آنچه گفته شده است که شایع است، مزارعه و مضاربه و امثال آن‌ها را با آن اختیارات از بین خواهد رفت، صریحاً عرض می‌کنم که فرضاً چنین باشد، این از اختیارات حکومت است. و بالاتر از آن هم مسائلی است، که مزاحمت نمی‌کنم.» (صحیفه نور، ج ۲۰، ص: ۴۵۲)

این اظهارات صریح امام انتقادات جدیدی را به دنبال داشت. نهضت آزادی در اطلاعیه‌ای نوشت: «این چه فرمانی است و چه انقلابی در ایران و اسلام، که حکومت را در موضع بالاتر از فرستاده خدا قرار داده به او اختیار می‌دهد بر خلاف نصّ صریح و شاورهم فی الامر و بدون مشورت با امت تصمیم گیری در مصالح دولت و امور ملت نماید … .» (صحیفه نور، ج ۲۰، ص: ۴۸۰)

امام گوشه‌ای از استدلال‌های خود در مخالفت با نظرات نهضت آزادی درباره محدودیت قدرت فقیه نوشتند: «نهضت آزادی و افراد آن از اسلام اطلاعی ندارند و با فقه اسلامی آشنا نیستند. از این جهت، گفتارها و نوشتارهای آن‌ها که منتشر کرده‌اند مستلزم آن است که دستورات حضرت مولی الموالی امیرالمؤمنین را در نصب ولات و اجرای تعزیرات حکومتی که گاهی بر خلاف احکام اولیه و ثانویه اسلام است، بر خلاف اسلام دانسته و آن بزرگوار را- نعوذباللَّه- تخطئه، بلکه مرتد بدانند! و یا آنکه همه این امور را از وحی الهی بدانند که آن هم بر خلاف ضرورت اسلام است.»(صحیفه نور، ج ۲۰، ص: ۴۸۲) البته شخص امام نیز پیش‌تر خطاب به نمایندگان مجلس گفته بود: «آیات و روایاتی وارد شده است که مخصوص به معصومین- علیهم السلام- است، و فقها و علمای بزرگ اسلام هم در آن‌ها شرکت ندارند، تا چه رسد به مثل اینجانب. هر چند فقهای جامع الشرایط از طرف معصومین نیابت در تمام امور شرعی و سیاسی و اجتماعی دارند و تولی امور در غیبت کبرا موکول به آنان است، لکن این امر غیر ولایت کبرا است که مخصوص به معصوم است.»(صحیفه نور، ج ۱۹، ص: ۴۰۳)

بر اساس این نظر امام خمینی اصل ۵۷ قانون اساسی که پیش از بازنگری تمام قوا را زیر نظر «ولایت امر و امامت امت» معرفی کرده بود به این شکل تغییر یافت: «قوای حاکم در جمهور اسلامی ایران عبارت‌اند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می‌گردند. این قوا مستقل از یکدیگرند.»

بر اساس این قید، ولی فقیه قانونا دارای اختیارات غیر محدود به فقه شد. دیگر فقه و چارچوب‌های فقهی به عنوان تنها منشأ قوانین شمرده نمی‌شد، بلکه عملگرایی امام به ولایت شخص فقیه رسیده بود و فقه نیز یکی از توانایی‌ها و دانش‌های لازم برای رهبری و ولایت امر محسوب می‌شد. اختیاراتی که در اصل ۱۱۰ ذکر شده بود نیز به عنوان بخشی از اختیارات ولایت مطلقه رهبری تفسیر شد. در آخرین گام، امام در اواخر عمر خویش خطاب به شورای بازنگری قانون اساسی دستور دادند شرط مرجعیت نیز از شرایط رهبری حذف شود تا به این صورت، نظام با چالشی در زمینه رهبری روبرو نشود: «درمورد رهبری، ما که نمی‌توانیم نظام اسلامی‌مان را بدون سرپرست رها کنیم. باید فردی را انتخاب کنیم که از حیثیت اسلامی‌مان در جهان سیاست و نیرنگ دفاع کند. من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم که شرط «مرجعیت» لازم نیست. مجتهد عادل مورد تأیید خبرگان محترم سراسر کشور کفایت می‌کند. اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آن‌ها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد، قهری او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولی منتخب مردم می‌شود و حکمش نافذ است. در اصل قانون اساسی من این را می‌گفتم، ولی دوستان در شرط «مرجعیت» پافشاری کردند، من هم قبول کردم. من در آن هنگام می‌دانستم که این در آینده نه چندان دور قابل پیاده شدن نیست.»(صحیفه نور، ج ۲۱، ص: ۳۷۱)

جمهوری اسلامی:

با ظاهر شدن نشانه‌های پیروزی انقلاب اسلامی و فرار شاه از ایران، بحث از شکل حکومت پس از حکومت شاهنشاهی آرام آرام بالا گرفت. امام که تا پیش از سال ۱۳۵۷ تمرکز خود را بر حذف شاه قرار داده بود، اینک باید مدل مورد نظر خود را با ادبیات روز بیان می‌کرد. امام خمینی سال‌ها پیش، مدل حکومت مورد نظر خود را در کتاب ولایت تئوریزه کرده بود. اما تبیین این نظریات در دنیای جدید روال تاریخی خود را دنبال می‌نمود.

امام، در مصاحبه‌ای در ۴ اردی‌بهشت ۱۳۵۷ در نجف، هدف اصلی انقلاب را «ایجاد یک دولت و حکومت اسلامی» معرفی نمود. حکومتی که مرجع اصلی در آن «زمان پیغمبر (ص) و زمان امام علی (ع)» است. (صحیفه نور، ج ۳، ص: ۳۷۲) امام در تبیین شکل این حکومت تنها به یک توضیح کلی اکتفا نمود: حکومتی که «پادشاهی نیست.» (صحیفه نور، ج ۳، ص: ۳۷۳)

با ورود ایشان به پاریس به تدریج عبارت «جمهوری اسلامی» نیز در ادبیات ایشان دیده می‌شود. در ۲۰ مهر ۱۳۵۷ امام در نوفل‌لوشاتو در پاسخ به خبرنگار بی‌بی‌سی گفت: «رژیم اسلامی و جمهوری اسلامی، یک رژیمی است متکی بر آرای عمومی و رفراندم عمومی و قانون اساسی‌اش قانون اسلام و باید منطبق بر قانون اسلام باشد؛ و قانون اسلام مترقی‌ترین قوانین است، و قانون اساسی آن مقدار که مطابق با این قانون مترقی است آن‌ها بر جای خود باقی می‌ماند و آن مقدار که مخالف با این است- به حکم خود قانون اساسی- قانونیت ندارد.»(صحیفه نور، ج ۳، ص: ۵۱۴) از این به بعد استفاده از اصطلاح «جمهوری اسلامی» در لابلای سخنان امام به تدریج اوج می‌گیرد و ایشان تلویحاً یا تصریحاً انقلاب مردمی را قیام جمهوری اسلامی می‌خواند. (همان، ج ۴، ص ۲۶۲)

مصاحبه امام در یازدهم آبان ۱۳۵۷ در نوفل لوشاتو از اولین مواردی است که ایشان صراحتاً «جمهوری اسلامی» را هدف انقلاب مردمی معرفی نمود. امام در پاسخ به خبرگزاری لوکزامبورگ درباره هدف نهضت می‌گوید: «هدف ما برقراری جمهوری اسلامی است و برنامه ما تحصیل آزادی و استقلال است.»(صحیفه نور، ج ۴، ص ۲۶۳)

این مفهوم جدید در ادبیات سیاسی سؤالات بسیاری را در ذهن متبادر می‌کرد. از همین رو در ۲۲ آبان همان سال خبرنگار روزنامه لوموند از امام پرسید: «حضرتعالی می‌فرمایید که بایستی در ایران، جمهوری اسلامی استقرار پیدا کند و این برای ما فرانسوی‌ها چندان مفهوم نیست. زیرا که جمهوری می‌تواند بدون پایه مذهبی باشد. نظر شما چیست؟ آیا جمهوری شما بر پایه سوسیالیسم است؟ مشروطیت است؟ بر انتخاباتی استوار است؟ دموکراتیک است؟ چگونه است؟» امام در پاسخ گفت: «جمهوری، به همان معنایی است که همه جا جمهوری است. لکن این جمهوری بر یک قانون اساسی‌ای متکی است که قانون اسلام است. اینکه ما جمهوری اسلامی می‌گوییم برای این است که هم شرایط منتخب و هم احکامی که در ایران جاری می‌شود این‌ها بر اسلام متکی است، لکن انتخاب با ملت است و طرز جمهوری هم همان جمهوری است که همه جا هست.»(صحیفه نور، ج ۴، ص: ۴۷۹)

در نگاه امام تأیید جمهوری اسلامی منوط به رأی مردم بود: «راجع به چگونگی دولت و رژیم، پیشنهاد ما جمهوری اسلامی است و چون ملت، ملت مُسْلم است و ما را هم خدمتگزار خود می‌داند، از این جهت حدس می‌زنیم به پیشنهاد ما رأی دهد. ما از طریق رفراندم با ملت، یک جمهوری اسلامی تشکیل می‌دهیم.»(همان، ج ۴، ص ۳۳۲)

ایده «جمهوری اسلامی» پیش‌تر در کشور پاکستان مطرح و به اجرا گذاشته شده بود اما مشخص نبود که آیا منظور امام دقیقاً همان شکل حکومت است یا خیر؟ برخی از نظرات امام در تعریف حدود و ثغور جمهوری اسلامی پس از پیروزی انقلاب اسلامی چالش برانگیز شد. برای نمونه ایشان درباره حدود آزادی برای اقلیّت‌ها گفته بود: «در جمهوری اسلامی کمونیست‌ها نیز در بیان عقاید خود آزادند…»(همان، ج ۴، ص ۳۶۴)

پس از بازگشت امام به ایران، امام بر مفهوم «جمهوری اسلامی نه یک کلمه بیشتر و نه یک کلمه کمتر» تأکید ورزیده و گفتند: «آنکه ملت ما می‌خواهد جمهوری اسلامی است نه جمهوری فقط، نه جمهوری دمکراتیک، نه جمهوری دمکراتیک اسلامی؛ «جمهوری اسلامی»»(صحیفه نور، ج ۶، ص: ۲۷۶)

امام ضمن تأکید بر آزادی مردم در رأی گیری بر عنوان مورد نظر خود نیز تأکید داشت: «همه مردم در آرا آزاد [ند]. وقتی رفراندم اعلام شد، رأی من حکومت جمهوری است؛ «جمهوری اسلامی» است. هرکس، هرکس که تبعیت از اسلام دارد، جمهوری اسلامی باید بخواهد. لکن، تمام مردم آزادند که آرای خودشان را بنویسند و بگویند، بگویند که ما رژیم سلطنتی می‌خواهیم، بگویند که ما برگشت محمدرضا پهلوی می‌خواهیم؛ آزادند! بگویند که ما رژیم غربی می‌خواهیم؛ جمهوری باشد لکن اسلام نباشد!»(صحیفه نور، ج ۶، ص: ۲۷۷)

امام که در دوره پهلوی همگام با دیگر مراجع تقلید رأی دادن زن‌ها را عامل فساد و مخالف شرع اعلام نموده بود، با پیروزی انقلاب مردمی، اجازه شرعی برای این کار را صادر نمود و بر حق زنان تأکید کرد: «زن باید در سرنوشت خودش دخالت داشته باشد. زن‌ها در جمهوری اسلام رأی باید بدهند. همان طوری که مردان حق رأی دارند زن‌ها حق رأی دارند.»(همان، ج ۶، ص ۳۰۰) به دنبال این اجازه امام بود که برای اولین بار بسیاری از زنان پای صندوق‌های رأی حاضر شده و رأی آری به جمهوری اسلامی دادند.
با تأکیدات فراوان امام بیش از ۹۸% مردم در رفراندم عمومی به جمهوری اسلامی رأی آری دادند. اما این ابتدای راه بود و امام به تبیین مفهوم این رأی مردم نیز پرداخت: «ما می‌گوییم جمهوری اسلامی، آیا به جمهوری اسلامی اعتقاد داریم؟ یا همین گفتیم جمهوری اسلامی و هر کاری خواستیم کردیم؟ آیا رباخورها به جمهوری اسلامی اعتقاد دارند و باز مشغول‌اند؟ آیا آن اشخاصی که ظلم می‌کردند و حالا قدرت دست یک اشخاص دیگر افتاده و این‌ها با قدرت هستند، به جمهوری اسلامی معتقد هستند؟ اگر معتقد هستند به جمهوری اسلامی، باید حکومت اسلامی مثل حکومت علی بن ابیطالب- سلام اللَّه علیه- باشد. مردمی که در این حکومت زندگی می‌کنند همه اسلامی باشند؛ تابع باشند. اینطور نباشد که کارهایی بشود که در خارج منعکس بشود که این‌ها یک مشت وحشی بودند؛ وقتی که از دام بیرون افتادند، خودشان بدتر کردند!»(صحیفه نور، ج ۸، ص: ۲۵۷)

امام تأکیدات مهمی درباره ماهیت و راه و روش جمهوری اسلامی مورد نظر خود می‌کرد و می‌گفت: «مجرد اینکه ما ادعا بکنیم که جمهوری ما اسلامی است این ادعا پذیرفته نیست. آن وقت جمهوری ما اسلامی می‌شود و به کمال خودش می‌رسد که خدای تبارک و تعالی در این ملت و در این کشور حاکم باشد؛ یعنی از آن نقطه اولی تا آن آخر حکومت، حکومت الهی باشد. سردمداران، همه الهی باشند. کسانی که در رأس حکومت هستند، کسانی که در رأس امور هستند الهی باشند، از نفسانیت خارج شده باشند، خود را نبینند، شخصیت خود را نبینند، چون نه خودی دارند و نه شخصیتی، هرچه هست از خداست. اگر انسان الهی بشود و ادراک بکند که این بندگان راه خدا، این‌ها بندگان خدا هستند و باید با آن‌ها آن کرد که خدا راضی است، اگر ما بیدار بشویم و بفهمیم که ما از خدا هستیم و به او رجوع می‌کنیم- انَّا لِلَّهِ وَ انَّا الَیهِ راجِعُون»(صحیفه نور، ج ۱۳، ص: ۵۰۸)

در جای دیگر امام فرمودند: «مملکت ما وقتی مملکت اسلامی است که تعالیم اسلام در آن باشد. اگر تعالیم اسلامی در آن نباشد، اسلامی نیست؛ هر چه ما بگوییم «جمهوری اسلامی»، جمهوری اسلامی لفظ نیست. با رأی ما جمهوری اسلامی تحقق پیدا نمی‌کند. بله، رژیم رسمی رژیم جمهوریت می‌شود لکن اسلامی نمی‌شود مگر آنکه احکام اسلام در او جاری بشود. با جریان قانون اساسی هم اسلامی نمی‌شود؛ با مجلس شورا هم اسلامی نمی‌شود. این‌ها همه مقدمه است. وقتی می‌توانید بگویید که مملکت اسلامی است که بازارْ اسلامی بشود؛ تهذیب نفس باشد؛ نه مثل بازار ما که سنگر گرانفروشی و تعدی است! وقتی اسلامی می‌شود که مرد و زن اسلامی بشوند؛ همه افراد اسلامی باشند. الگو حضرت زهرا- سلام اللَّه علیها- است. الگو پیغمبر اسلام است. ما وقتی مملکتمان اسلامی است، وقتی می‌توانیم ادعا کنیم که جمهوری اسلامی داریم، که تمام این معانی که در اسلام است تحقق پیدا بکند. ما الآن اول راه هستیم. ما جمهوری اسلامی را به رأی اثبات کردیم؛ دست خیانتکاران هم بریدیم و می‌بریم؛ لکن این کافی نیست. بعد از آن باز راه زیاد است: هم راه تحصیل زندگی صحیح برای مستمندان که در پیش است و باید پیش برود؛ و هم راه معنویات که او، راه بالاتر است.» (صحیفه نور، ج ۷، ص: ۵۳۲)

امام تا پایان عمر به دنبال «تحقق احکام اسلامی» در جمهوری اسلامی بود اما هیچ‌گاه ادعا نکرد که به طور کامل به این هدف رسیده است. امام در وصیت‌نامه سیاسی-الهی خود نوشت: «اینجانب هیچ گاه نگفته و نمی‌گویم که امروز در این جمهوری به اسلام بزرگ با همه ابعادش عمل می‌شود و اشخاصی از روی جهالت و عقده و بی انضباطی برخلاف مقررات اسلام عمل نمی‌کنند؛ لکن عرض می‌کنم که قوه مقننه و قضاییه و اجراییه با زحمات جان‌فرسا کوشش در اسلامی کردن این کشور می‌کنند و ملتِ ده‌ها میلیونی نیز طرفدار و مددکار آنان هستند؛ و اگر این اقلیت اشکالتراش و کارشکن به کمک بشتابند، تحقق این آمال آسان‌تر و سریع‌تر خواهد بود. و اگر خدای نخواسته اینان به خود نیایند، چون توده میلیونی بیدار شده و متوجه مسائل است و در صحنه حاضر است، آمال انسانی- اسلامی به خواست خداوند متعال جامه عمل به‌طور چشمگیر خواهد پوشید و کجروان و اشکالتراشان در مقابل این سیل خروشان نخواهند توانست مقاومت کنند.»(صحیفه نور، ج ۲۱، ص: ۴۰۹)

مصلحت و تشخیص مصلحت:
با ورود طیف مذهبی به کارهای اجرایی مشکلات سیاسی و اجرایی به تدریج خود را نمایان کرد. یکی از مشکلات پیش رو اختلافاتی بود که در درون سیستم، میان مجلس و شورای نگهبان پیش آمد. باور فقهای شورای نگهبان با آنچه که مصلحت اجرایی کشور بود همخوانی نداشت و از همین رو برخی از قوانین اجرایی لازم، که به تصویب مجلس شورای ملی رسیده بود، مورد تأیید شورای نگهبان نبوده و خلاف شرع تشخیص داده شد. طبیعی بود که در این صورت قوه اجرایی کشور در شرایطی بحرانی جنگ با خلأ قانونی برای اجرا روبرو بود. با بالا گرفتن اختلافات میان مجلس و شورای نگهبان، امام در ۱۷ بهمن ۱۳۶۶ دستور تشکیل مجمع تشخیص مصلحت را صادر نمود. ایشان در حکم تأسیس شورای تشخیص مصلحت ضمن تأکید بر نفوذ حکم مجلس و عدم نیاز احکام کارشناسی شده به تأیید شورای نگهبان گفتند: «به نظر اینجانب پس از طی این مراحل زیر نظر کارشناسان، که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاج به این مرحله نیست، لکن برای غایت احتیاط، در صورتی که بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد، مجمعی مرکب از فقهای محترم شورای نگهبان و حضرات حجج اسلام: خامنه‌ای، هاشمی، اردبیلی، توسلی، موسوی خوئینی‌ها، و جناب آقای میرحسین موسوی، و وزیر مربوط، برای تشخیص مصلحت نظام اسلامی تشکیل گردد؛ و در صورت لزوم از کارشناسان دیگری هم دعوت به عمل آید و پس از مشورت‌های لازم، رأی اکثریتِ اعضای حاضرِ این مجمع مورد عمل قرار گیرد. احمد در این مجمع شرکت می‌نماید تا گزارش جلسات به اینجانب سریع‌تر برسد.»(صحیفه نور، ج ۲۰، ص: ۴۶۴)

امام جایگاه ویژه‌ای برای مصلحت قائل بود و معتقد بود غفلت از آن گاهی ممکن است به شکست اسلام بیانجامد. با تکیه بر همین اصل بود که امام قطعنامه ۵۹۸ را با تمام سختی‌ای که داشت پذیرفت: «مردم عزیز و شریف ایران، من فرد فرد شما را چون فرزندان خویش می‌دانم. و شما می‌دانید که من به شما عشق می‌ورزم؛ و شما را می‌شناسم؛ شما هم مرا می‌شناسید. در شرایط کنونی آنچه موجب امر شد تکلیف الهی‌ام بود. شما می‌دانید که من با شما پیمان بسته بودم که تا آخرین قطره خون و آخرین نفس بجنگم؛ اما تصمیم امروز فقط برای تشخیص مصلحت بود؛ و تنها به امید رحمت و رضای او از هر آنچه گفتم گذشتم؛ و اگر آبرویی داشته‌ام با خدا معامله کرده‌ام»(صحیفه نور، ج ۲۱، ص: ۹۵)

اگر چه مجمع تشخیص مصلحت برای رفع موانع قانونی در اجرا تأسیس شده بود، اما شرایط تأسیس آن بی‌تأثیر از وضعیت زمانه نیز نبود. می‌توان این مجمع را مولود شرایط روزهای بحرانی جنگ دانست. اما با پایان گرفتن جنگ، این مجمع به صورت یک دستگاه موازی مجلس عمل می‌نمود و همین مسأله باعث ناراحتی و نگرانی برخی از نمایندگان مجلس شورا شد. امام درباره این مسأله فرمودند: «ان شاء اللَّه تصمیم دارم در تمام زمینه‌ها وضع به صورتی درآید که همه طبق قانون اساسی حرکت کنیم. آنچه در این سال‌ها انجام گرفته است در ارتباط با جنگ بوده است. مصلحت نظام و اسلام اقتضا می‌کرد تا گره‌های کور قانونی سریعاً به نفع مردم و اسلام باز گردد.»(صحیفه نور، ج ۲۱، ص: ۲۰۲) یک ماه پس از این تاریخ بود که امام در تذکری به مجمع تشخیص مصلحت با تأکید بر از بین رفتن شرایط جنگی در کشور احکام آن را تا زمانی که مصلحت موجود است، باقی دانستند و تأکید نمودند که از این به بعد تنها در موارد اختلاف بین مجلس و شورای نگهبان، این مجمع حق ورود دارد. امام البته تذکری هم به اعضای شورای نگهبان دادند که «خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا که یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری‌ها است. حکومتْ فلسفه عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می‌کند. و این بحث‌های طلبگی مدارس، که در چهارچوب تئوری‌هاست، نه تنها قابل حل نیست، که ما را به بن بست‌هایی می‌کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می‌گردد. شما در عین اینکه باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعی صورت نگیرد- و خدا آن روز را نیاورد- باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ و خم‌های اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سیاسی، متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.»(صحیفه نور، ج ۲۱، ص: ۲۱۸) چند ماه پس از نامه یعنی در اردیبهشت ۱۳۶۸ آخرین گام برای تثبیت مجمع تشخیص مصلحت نظام با دستور امام به شورای بازنگری قانون اساسی برداشته شد و پس از به رفراندوم گذاردن این قانون، مجمع تشخیص مصلحت به عنوان یک نهاد مذکور در قانون اساسی به فعالیت خود ادامه داد.

همین نوشته در مباحثات

نظام فکری آیت‌الله سید ابوالفضل زنجانی

نگاهی به مقالات مطبوعاتی آیت‎الله حاج سید ابوالفضل مجتهد زنجانی

سید مرتضی ابطحی: آیت‌الله حاج سید ابوالفضل زنجانی از نویسندگان  فعال سه دهه پیش از انقلاب بود که با ادبیاتی روان و همه فهم به دنبال تبیین ابعاد دین اسلام در شرایط دنیای جدید بود. او معتقد بود «اسلام آئین زندگی بوده و بر مبنای حقائق و واقعیات استوار گشته است و با در نظر داشتن طبائع اشخاص و خواص اشیاء که یک امر ثابت و سنّت لایتغیّر می‌باشد و در همه جا و در هر زمان در عصر حجر و در قرن اتم به‌ طور یک‌نواخت در جریان است، مقرر است.»(مکتب تشیع سالانه ۴، ص ۱۸)  مقالات وی با استنادات فراوان به آیات قرآن کریم و روایات تنظیم شده‌ و در عین حال با فهمی عرفی و نگاهی تاریخی به دنبال تبیین احکام دینی و تفسیر آیات قرآنی است. زنجانی که استاد برجسته‌ تفسیر قرآن بوده‌ است، در جای‌جای نوشته‌های خود مرتبا به قرآن استناد می‌کند و از این جهت این نوشته‌ها رنگ و بوی تفسیر قرآن دارند. امام خمینی احترام خاصی برای حاج سید ابوالفضل قائل بود و آنطور که حجةالاسلام و المسلمین هاشمی رفسنجانی نقل می‌کند او از جمله بزرگان تهران بود که امام در جریان انتشار «مکتب تشیع» توصیه کرده بود با ایشان مشورت کنند و از آثار قلمی‌شان استفاده نمایند. مکتب تشیّع نشریه‌ای بود که طلاب حامی تفکر امام خمینی منتشر می‌کردند. هدف این نشریه آن بود که پایگاه تبلیغاتی حامیان امام خمینی باشد و از این جهت با نشریه دیگری حوزوی که محوریتش با مرحوم آیت‌الله العظمی شریعتمداری بود رقابت کند. نکته قابل توجه در ارتباط با مکتوبات حاج سید ابوالفضل زنجانی این است که پنج مقاله از شش مقاله ایشان در این نشریه منتشر شده است. اگر چه او پس از انقلاب در هیچ کار دولتی وارد نشد و انتقادات جدی به برخی عملکردهای پس از انقلاب داشت اما مکتوبات وی نمونه‌ای بارز از تلاش روحانیون برای تبیین مسائل سیاسی اجتماعی اسلام در سال‌های پیش از انقلاب اسلامی به شمار می‌رود. شایان ذکر است که این مقالات به دفعات، به صورت مستقل نیز چاپ شده است. در ادامه نگاهی کوتاه به هر کدام از این مقالات خواهیم داشت:

مقالات آیت‌الله حاج سید ابوالفضل مجتهد زنجانی

نام مقاله

محل انتشار

سال انتشار

۱

بحث اقتصادی: بلای ربا

مکتب تشیّع   ۵

تیرماه ۱۳۳۹

۲

حریّت در نظر اسلام

مکتب تشیع  ۶

خرداد ۱۳۴۰

۳

اسلام و نظام بردگی

مکتب تشیع ۶

خرداد ۱۳۴۰

۴

منع تعدد زوجات یا جنگ با طبیعت

مکتب تشیع  ۹

اردیبهشت ۱۳۴۱

۵

نظام اجتماعی اسلام

مکتب تشیع  ۱۰

خرداد ۱۳۴۲

۶

گوشه‌ای از اخلاق محمد(ص)

محمد خاتم پیامبران – انتشارات حسینیه ارشاد

۱۳۴۷

۱) بلای ربا

زنجانی در این مقاله به بررسی دلایل حرمت ربا می‌‎پردازد. او معتقد است احکام دینی در سه مرحله «کسب، حفظ و صرف اموال» ساکت نبوده و درباره هر کدام به تفصیل سخن گفته است. در این راه از یک سو «حفظ روح اجتماع در همه مقررات اخلاقی و حقوقی و اقتصادی» مورد توجه این احکام بوده است و از سوی دیگر احکام اسلامی «در همه شؤون زندگی انسان، مصلحت نوع را بر منفعت افراد مقدم ساخته» است. اسلام اسراف و تبذیر را حرام می‌داند و «انسان را به اکتساب و تحصیل مال به وسیله اعمال تولیدی تشویق کرده»است. از جمله در آیات قرآن کریم انسان را به کشاورزی، دام پروری و یا تجارت ترغیب می‌کند. خلاصه اینکه «انسان مواهب عقلی و نیروی جسمانی خویش را باید در تهیه وسایل زندگی از طرق مقرّره و طبیعی بکار اندازد.» زنجانی در ادامه بحث خود به بررسی ربا می‌پردازد و آن را از مفاسدی می‌داند که مسلمان برخلاف آیین دینی خود گرفتارش شده‌اند. وی با ذکر آیاتی از تورات نشان می‌دهد که حرمت ربا تنها به دین اسلام اختصاص نداشته است. در اسلام نیز این عمل حرام قلمداد شده است و این عمل مفاسد بسیاری در فرد و جامعه به دنبال دارد تا جایی که «خدا و رسول او رسما به ربا خواران اعلان جنگ داده‌اند.»  نگارنده تأکید می‌کند که «هدف اسلام آن است که از پای افتادگان به کمک همنوع خود بپا‌خیزند.» زنجانی سه ضرر عمده ربا را از جهت اخلاقی، افتصادی و اجتماعی بر اساس آیات و روایات بررسی می‌کند. او در ادامه این سؤال را مطرح می‌کند که «آیا می‌توان ربا را حلال کرد؟» سید ابوالفضل زنجانی به شدت مخالفت خود را با حیله‌های ربا اعلام می‌کند. حیله‌های ربا بحثی در علم فقه است که به بررسی راه‌هایی می‌پردازد که انسان اگر چه باطنا مرتکب ربا می‌شود اما ظاهرا از آن فرار می‌کند و مرتکب حرام نمی‌شود. زنجانی این سؤال را مطرح می‌کند که «آیا ممکن است خود قانون گذار به مخالفت و در هم شکستن قانونی که خود وضع کرده است، این همه دست‌آویز به دست متمرّدان بدهد؟!» او حیل ربا را مسخره کردن آیات الهی و کاری شبیه به حیله یهود برای ماهیگیری در روز شنبه که ممنوع بود می‌داند. در شریعت یهود، روز شنبه اختصاص به عبادت داشت و از این جهت یهودیان روز شنبه کار نمی‌کردند و لذا شنبه‌ها (سبت) صید ماهی هم تعطیل بود. ماهی‌ها به حکم غریزه رفته رفته متوجه این مسأله شدند و در روزهای شنبه برخلاف روزهای دیگر آزادانه به سطح آب می‌آمدند. گروهی از یهودیان از این وضعیت سوء استفاده نموده، حوضچه‌هایی در کنار دریا حفر کردند و روزهای شنبه ماهی‌ها را به درون حوضچه‌ها می‌راندند و روز یکشبنه آنها را صید می‌کردند و اینگونه «وانمود می‌کردند که احترام سبت را نشکستند.» این کار آنقدر ادامه یافت تا آنها مشمول عذاب الهی شدند. زنجانی از همین داستان قرآنی برای اثبات نظر خویش استفاده می‌کند و می‌گوید در عقود نیز باید قصد جدی وجود داشته باشد و قصد صوری مسخره‌ کردن قوانین الهی است: «در کلیه عقود و معاملات، متعلَّق عقد باید جدا و حقیقةً مقصود متعاملین بوده و با اراده و اختیار و رضایت خاطر در شرایط و حدودی که جهت هر نوع معامله در شریعت مقرر است، با انشاء قولی و یا عملی آنرا به وجود بیاورند و به مجرد نام‌گذاری و تبانی صوری و حتی حدیث اثری مترتب نمی‌گردد.» او روایاتی که در مورد فرار از ربا وارد شده است را محدود به بعضی شرایط اضطرار می‌داند. مثلا شخصی در سفر مجبور به تبدیل پولش شده است و چاره‌ای جز معامله پول با پول نداشته است. اما اینکه این موارد استثناء بخواهند به عنوان قاعده مطرح شوند، به هیچ وجه موزد پذیرش وی نمی‌باشد. او این به این نکته اشاره می‌کند که فرار در استعمالات قرآنی، در مواردی استفاده می‌شود که «شخص در معرض مقابله با یک امر مخوف و هراسناکی است.»

۲) حریّت در اسلام:

آزادی در اسلام از مسائلی است که خصوصا پس از اعلامیه جهانی حقوق بشر به عنوان یکی از مسائل فکری جوامع اسلامی درآمد. این مقاله که نزدیک به سه دهه پس از اعلامیه جهانی نگاشته شده است، بازگو کننده تلاش‌های متفکران دینی در فضای آن روز برای تبیین مسأله آزادی در اسلام است. زنجانی در این مقاله به بیش از ۶۰ آیه از آیات قرآن کریم استناد می‌کند. مقدمات بحث زنجانی در این مقاله بر مفاهیم قرآنی کرامت بشر(لقد کرّمنا بنی آدم)، اختیار، مسؤولیت و جزای اعمال مبتنی است. زنجانی با تکیه بر آیات قرآن معتقد است «آزادی فکر و آزادی در بیان و قلم و آزادی در عمل، نه تنها یکی از حقوق مسلمه انسان بلکه از مشخصات و از حدود موجودات این نوع می‌باشد.» خداوند به انسان تمامی لوازم رشد را اعطا فرموده است ولی او را مجبور به استفاده از آن نکرده است. اما نباید فراموش کرد که «نه خود انسان حق دارد مواهب خلقت را در وجود خود مهمل و معطل بگذارد و یا در آن سوء تصرف بنماید و نه دیگران را می‌رسد حرکت او را در مسیر رشد و کمال مادی و معنوی متوقف سازند.» با تمام این احوال متأسفانه «قرن‌ها فکر بشر زیر فشار خرافات متراکم، و تقلید کورکورانه به حالت جمود و تحجّر گرائیده، سرانجام فاقد قوه ادراک و تمیز گشت؛ و هم در نتیجه استبداد و خودخواهی پدران خانواده و سران قبیله و کاهنان معابد و پادشاهان ممالک که به ترتیب در جوامع بشری عرض اندام می‌نمودند نیروی اراده‌اش در هم شکسته شد.» اسلام علیه این حرکت ضد آزادی حرکت کرد و ابتدا انسان را به تعقّل دعوت نمود و سپس «پادشاهان جبار و روحانیان ریاکار» را به مردم معرفی نمود. زنجانی معتقد است این دو گروه «به منظور استعمار و استثمار بندگان خداوند، با تحکم هر چه تمام‌تر به بسط و اشاعه خرافات درمیان مردم پرداخته» تا فکر مردم را تسخیر و مردم را به سبک مغزی بکشانند. او می‌گوید: «استبداد در محیط بی‌خبری نشو و نما می‌کند.» در مقابل مستبدان و مفسدان، «دعوت اسلام با تجدید مکتب تعقل و تفکر آغاز شد، و بنیاد تقلید کورکورانه را که قرن‌ها سایه شوم آن بر جامعه‌های بشری گسترده شده بود…(را) به یک باره در هم فرو ریخت.» محور آزادی در اسلام، توحید است و خداوند در کتابش «فاش گفت که سر تسلیم و انقیاد در برابر غیر خداوند فرو آوردن و خارج از حدود سنن و اسباب، بیم و امید از موجود دیگر داشتن، جز زبونی و انحطاط از مقام انسانیت و سقوط از شرف حریّت دیگر نتواند بود.»زنجانی با تمسّک به آیه «لااکراه فی الدین» می‌گوید: «اسلام آزادی فکر را نه تنها یکی از حقوق بشر، بلکه از وظایف طبیعی و تکوینی او می‌داند.» وی به ساختاری که قرآن برای رشد فکر انسان معرفی کرده است اشاره می‌کند و کلمات تذکّر، تدبّر، تفکّر، تعقّل و تفقّه در قرآن را اشاره به همین موضوع می‌داند. در این راه حتی پیامبر خدا نیز مأمور بود امنیت محیط و فرصت کافی را برای تفاهم با مشرکان آماده سازد چرا که وظیفه رهبران بشر «پرورش افکار مردم، و آماده نمودن آن برای حقایق وجود و کمک در تفکیک واقعیات از موهومات» است و «نباید فکر کسی را خفه کرد، و یا زبان آن دیگری را فرو بست و یا قلم این یکی را در هم شکست.» زنجانی با نگاهی به سیره پیامبر (ص) و امیرالمؤمنین(ع) به ذکر شواهدی از تساهل و رعایت آزادی در سیره این دو معصوم(ع) می‌پردازد. پیامبر(ص) متعرّض عبدالله ابن ابی و سیصد نفر همراه وی را که در غزوه احد شرکت نکرده بودند نشد. امیرالمؤمنین نیز بعضی افراد همچون سعد بن ابی‌وقاص و عبدا… ابن عمر را که با او بیعت نکرده بودند رها کردند و مجبور به بیعت‌شان ننمودند. ایشان «به مردمان تأکید می‌فرمود که آزادی خویشتن را از دستبرد مستبدان محفوظ بدارند و مطلقا به بندگی تن در ندهند.» زنجانی که دموکراسی را مطابق قوانین اسلامی می‌بیند اضافه می‌کند اسلام «حکومت مطلقه و نظام طبقاتی را که بدون شک مانع از رشد بشر و ضد آزادی فردی و اجتماعی است محکوم نمود» و «پایه نظامات و مقررات را در اموری که بیرون از حد احکام توقیفی و نصوص قطعی بوده و مربوط به زندگی بشر و نظم و صلاح جامعه می‌باشد بر اساس شورا نهاد.»

 

 

۳) اسلام و نظام بردگی

این مقاله همان‌طور که از عنوان به ذهن می‌رسد، در پی بررسی مسأله بردگی در اسلام بوده و به این سؤال پاسخ می‌دهد که چگونه آزادی در اسلام با مسأله برده داری قابل جمع است؟ زنجانی با بررسی تاریخی وضعیت برده داری به این نتیجه می‌رسد که اساس این کار «قرن‌ها پیش از ظهور اسلام در جامعه‌های بشری رسوخ یافته بود.» وی عوامل مختلفی را برای این مسأله بر می‌شمارد و متذکر می‌شود که حتی ارسطو «نظام بردگی را یکی از ضروریات مجتمع بشری دانست.» اسلام در مقابل این واقعیت تاریخی اما با اصلاح تدریجی و از درون این نظام را برچیند. زنجانی متذکر می‌شود که اگر این روش برای حذف برده‌داری به کار گرفته نمی‌شد، برای بسیاری از برده‌ها مشکلات بسیاری پیش می‌آمد و عملا قانونی بدون کاربرد می‌شد. اسلام نگاه بشر به هم نوعش را تغییر داد و معیار برتری را تقوی و عمل صالح دانسته و «پایه آزادی را بر مبنای تحول فکری و تطور اجتماعی» گذاشت. «به موازات عمل تربیتی و کوشش در تحول فکر جامعه، از طرف دیگر دایره استرقاق را تنگ‌تر می‌ساخت و سرچشمه‌های آن‌را یکی پس از دیگری خشک می‌کرد.» به علاوه با جعل قوانینی فرصت آزاد شدن بیشتری برای برده‌ها ایجاد کرد. مثلا برای کفاره بعضی گناهان، آزاد کردن یک بنده را قرار داد. زنجانی در انتهای مقاله خود البته عملکرد اشتباه بعضی مسلمانان مانند بنی امیه و بنی عباس را هم توجیه پذیر نمی‌داند و با این جملات مقاله خود را به پایان می‌برد: «در پایان تذکر می‌دهیم که مقصود ما از این مقاله و مقاله‌های مشابه آن، همانا دفاع از آیین اسلام و قوانین قرآن می‌باشد و از عمل مسلمان‌نماها در هر عصر و تحت هر عنوان که بوده و می‌باشند و غالبا در جهت مخالف دستور دین گام برداشته‌اند و به قول یکی از بزرگان عمل آنان حجاب و مانع از جلوه‌گری خورشید تابناک اسلام شده‌ است، بیزاری می‌جوییم.»

 

۴) منع تعدد زوجات یا جنگ با طبیعت

سید ابوالفضل زنجانی در این مقاله با قلم روان خود به دفاع ازدواج مجدد و ازدواج موقت می‌پردازد. وی در این مقاله از یک سو به لزوم ارتباط جنسی به عنوان یک واقعیت طبیعی و موهبت خدادای اشاره نموده و رهبانیت را مخالف مسیر طبیعی زندگی بشر می‌داند. از سوی دیگر آفات و مضرّات ارتباط بی‌قید و شرط جنسی را متذکر می‌شود و با اشاره به آمار و مستندات گزارشات غربی این ورطه را نیز برای بشر موجب هلاکت معرفی می‌کند. وی معتقد است احکام اسلامی در میانه این افراط و تفریط قرار دارند و مرد و زن را ترغیب به ازدواج می‌کنند. این احکام واقعیات زندگی بشر را در نظر دارند. تفاوت‌های جسمی و جنسی بین زن و مرد باعث می‌شود زن‌ در بخش‌هایی از دوره‌ زندگی‌(مانند دوره حاملگی و قاعدگی) نتواند برای تولید مثل آمادگی داشته باشد اما مرد این آمادگی را از دست نمی‌دهد. به این مسأله تعداد بیشتر زنان نسبت به مردان را نیز باید اضافه نمود. مردان از یک سو مقاومت بدنی کمتری نسبت به زنان دارند و از سوی دیگر نسبت به زنان در معرض خطرات بیشتری(به واسطه کار، جنگ و…) هستند. در مقابل این دو واقعیت، یا باید برای بخشی از جامعه راضی به پذیرش امراض روحی در اثر مجرد بودن بود و یا باید فحشا را پذیرفت و یا آنطور که اسلام می‌گوید ازدواج مجدد را حلال دانست. نگارنده به حلیّت تعدد زوجات در ادیان دیگر اشاره می‌کند و با اشاره به تاریخ، می‌گوید:«در اروپای مسیحی تا حوالی نیمه دوم قرن هشتم میلادی عهد شارلمان که خود او زنان متعددی داشت، ازدواج با بیشتر از یک زن، بلامانع و در آن عهد به دستور کلیسا تعدد زوجات ممنوع گردید.» در پی این دستور بود که هر مرد مأمور شد یکی از زنان خود را به عنوان زن دائم بگیرد و با بقیه به عنوان دوست ارتباط داشته باشد و اینگونه به صورت تلویحی زنا را جایز دانستند. اینگونه است که زنجانی در ادامه مقاله ضمن اثبات حرمت زنا در تورات و انجیل، به مفاسدی که منع تعدد زوجات در اروپا به بار آورده است، اشاره می‌کند. او با بررسی آیات قرآن در این زمینه، شرایط ازدواج مجدد در اسلام را نیز بررسی می‌کند و جواز این امر را متوقف بر آن می‌داند که عدالت از حیث مادی و اخلاقی و حقوق معاشرت بین همه زنان رعایت شود. بخش پایانی این مقاله به دفاع از ازدواج موقت اختصاص دارد. وی حکمت تشریع این نوع ازدواج را تنظیم قوای جنسی برای کسانی می‌داند که به واسطه مشکلات اقتصادی یا مسائل دیگر امکان ازدواج دائم را به کلّی ندارند و یا به واسطه دوری از خانواده امکان ارتباط با همسر‌شان را از دست داده‌اند. او البته متذکر بعضی  قوانین شرعی متعه هم می‌شود و تأکید می‌کند که زن پس از این کار باید تا دو نوبت قاعده‌گی از ازدواج جدید خودداری کند. وی اشاره می‌کند که با این روش ازدواج که مورد تأیید آیات قرآن نیز هست، فرزندی که احیانا ممکن است از این ازدواج به دنیا بیاید پدر و مادر دار محسوب می‌شود. البته زنجانی تأکید می‌کند «از بعضی روایات استنباط می‌شود که از این نوع ازدواج فقط در صورت احتیاج و یا اشخاص غیر متمکن از ازدواج دائم می‌توانند استفاده بکنند… چنانچه در بعضی از روایات دیگر در مواردی که منافی با حیثیت اجتماعی زن و یا مرد بوده باشد از آن نهی کرده‌اند و مطلقا نباید موضوع به صورت حرص و شهوت‌رانی صرف درآید چنانچه در نبوی وارد شده است که رسول اکرم(ص) مردان و زنان را که کارشان مزه چشیدن و تنوع در شهوت پرستی است لعن فرمود.»

۵) نظام اجتماعی اسلام

«در محیطی که صاحب هر نوع دعوت اصلاحی و طرفدار عدل اجتماعی اگر چه سخنانش صد در صد متکی به نصوص کتاب و سنت و حکم عقل سلیم بوده باشد ولیکن منطبق بر منطق زمامداران طاغی و مستبد نگردد متهم به داشتن عقاید سیاسی افراطی و اخلال‌گری می‌شود و از سوی دیگر چنانچه با افکار جامد و متحجّر متدینین و تعصبات و تقالید موروثی آنان مطابق نکند با هو و جنجال و احیانا با تکفیر مواجه می‌گردد، نوشتن و منتشر ساختن حقایق از مشکلات امور بوده و یک نوع انتحار به شمار می‌رود.» اینها جملات آغازین مقاله حاج سید ابوالفضل زنجانی هستند. او که تفکیک دین از سیاست را یک سفسطه و افسانه ساخته استعمار می‌داند انتقادات خود را به بی‌توجهی روحانیون به مسائل سیاسی اسلام مطرح می‌کند و معتقد است روحانیون نباید صرفا به مسائل فرعی اسلام بپردازند. وی در این مقاله تلاش دارد مختصات نظام اجتماعی سیاسی اسلام را تبیین کند. او معتقد است بر خلاف نظامات دیگر که در مرز بندی‌های خود به امور معنوی بی‌توجه بوده‌اند، «اسلام برای خود مرز و سرحدی معین نکرده» است.

وی با استناد به آیات قرآن کریم وظیفه حاکم را اجرای عدالت و قانون می‌داند و می‎گوید: «حکومت مطلقه و استبداد به رأی از هر نوع که بوده باشد مردود شناخته شده است و قرآن مجید از حاکم مستبد گاهی به کلمه مُسرِف به معنی تجاوزکار و گاهی به کلمه مفسد به معنی تبهکار تعبیر می‌نماید.»  زنجانی معتقد است عناوین و مفاهیم جدید سیاسی اجتماعی را نمی‌توان بر اسلام بار کرد چرا که هر کدام فلسفه و مفهوم خاص خود را دارند و مفاهیم اسلامی مفاهیمی بدیع و مستقل هستند. در عین حال او دیکتاتوری را بر خلاف اسلام می‌داند و می‌گوید: «قرآن مجید از حاکم مستبد گاهی به کلمه مستبد به معنی تجاوزکار و گاهی به کلمه مفسد به معنی تبهکار تعبیر می‌نماید.». فرعون از این نگاه دیکتاتوری تمام عیار است. زنجانی مفاسد دیکتاتوری را بر اساس آیات قرآن بر می‌شمارد: ۱٫ سلب آزادی از دیگران ۲٫ «فرصت ارشاد و انتقاد را به کسی نمی‌دهد و بدین سبب کارهای زشت خود در نظرش پسندیده می‌باشد.» ۳٫«آنچه در امر مملکت به نظرش آمد قابل اجرا می‌داند و رأی خود را بر رأی دیگران مقدم می‌شمارد.» ۴٫ جلوگیری از رشد فکری جامعه و وادار کردن مردم به اطاعت کورکورانه ۵٫ اگر بتواند خودخواهی را تا ادعای خدایی پیش می‌برد. ۶٫ به دنبال آن است که اعتقادات مردمش را در دست بگیرد. ۷٫ مخالفان خود را به «جاه‌طلبی و اخلال‌گری و ایجاد فتنه و فساد متهم می‌کند.» زنجانی پس از بر شمردن بعضی موارد دیگر استبداد دینی را همچون استبداد سیاسی مطرود می‌داند و می‌گوید: «استبداد دینی هم مانند استبداد سیاسی در نظر اسلام محکوم و مطرود می‌باشد و به هیچ‌کس اجازه نمی‌دهد که اوهام و هوس‌های خود را منتسب به خداوند نموده و در قالب دین به مردم تحمیل بنماید.» او پایه‌های نظام اسلامی را بر چهار پایه استوار می‌داند که هر کدام را بر اساس آیات و روایات تفصیل می‌دهد:

۱٫ عدل اجتماعی

۲٫ مساوات در برابر قانون

۳٫ تضامن و مسؤولیت مشترک

 ۴٫ شوری

۶) گوشه‌ای از اخلاق محمد(ص)

این مقاله یکی از مقالات کتابی دو جلدی با عنوان «محمد خاتم پیامبران» است که به همت انتشارات حسینیه ارشاد در آغاز پانزدهمین قرن بعثت منتشر شده است. این مجموعه ماندگار، مجموعه‌ای مقالات نویسندگان دینی با موضوع پیامبر اکرم(ص) بود. بزرگانی همچون دکتر سید حسین نصر، دکتر سید جعفر شهیدی، دکتر شریعتی، آیت‌الله مطهری و گروهی دیگر از نویسندگان سال‌های دهه چهل از جمله پدیدآورندگان این اثر هستند. آیت الله سید ابوالفضل زنجانی نیز در مقاله خود در این مجموعه با نگاهی تاریخی به ابعاد اخلاقی پیامبر پرداخته است. بعضی سرفصل‌های این مقاله عبارتند از : «در کار تجارت، با ستمدیدگان، با بردگان، نظافت، بخشش و گذشت، ادب معاشرت، حریم قانون، عبادت، زهد و پارسایی، استقامت، احترام به افکار عمومی.» زنجانی سعی بر آن دارد تا با ذکر گوشه‌های تاریخی عینا اخلاق پیامبر را به خواننده نشان دهد از این رو این مقاله سرشار از ارجاعات تاریخی است. برخلاف تمام مقالات این مجموعه که جنبه تحلیل تاریخ دارند و بیشتر به کار اهل تحقیق می‌آیند، «گوشه‌ای از اخلاق محمد(ص)» به صورت کاملا کاربردی نگاشته شده و برای همگان قابل استفاده است. آیت‌الله خامنه‌ای در خطبه‌های نماز جمعه خود در ۲۳ اردیبهشت سال ۱۳۷۹ ضمن تمجید از این اثر مرحوم آیت‌الله حاج سید ابوالفضل زنجانی به عنوان یک «نوشته جمع‌بندى شده و مختصر و خوب»، بخش‌هایی از این اثر را در خطبه خود مورد استفاده قرار داد. در بخش‌هایی از این مقاله می‌خوانیم: «پیامبر صدق گفتار و ادای امانت را قوام زندگی می‌دانست و می‌فرمود این دو در همه تعالیم پیغمبران تاکید و تایید شده است… در نظر او همه افراد جامعه، موظف به مقاومت در برابر ستمکاران هستند و نباید نقش تماشاگر داشته باشند. می‌فرمود: برادرت را چه ظالم باشد و چه مظلوم، یاری نما! اصحاب گفتند: معنی یاری کردن مظلوم را دانستیم، ولی ظالم را چگونه یاری کنیم؟ فرمود: دستش را بگیرید تا نتواند به کسی ستم کند.» همچنین درباره قانون مداری پیامبر می‌خوانیم: «از هر نوع بد رفتاری که به شخص مقدسش می‌شد عفو و اغماض می‌نمود ولی در مورد اشخاصی که به حریم قانون تجاوز می‌کردند مطلقا گذشت نمی‌کرد… چه قانون عدل سایه امنیت اجتماعی و حافظ کیان جامعه است… او خود را مستثنی نمی‌کرد و فوق قانون نمی‌شمرد.» زنجانی درباره عبادت پیامبر(ص) می‌نویسد: «او اگر چه خصوصیت زمان و مکان را شرط صحت و یا فضیلت بعضی ازاعمال عبادی قرار داده است ولی در عبادات به طور کلی وسعت نظر داشت و خدا پرستی را محدود به محل خاص و یا به مراسم و آداب معین و یا زیر نظر افراد مخصوصی نکرده است.» همچنین درباره اخلاق پیامبر در خانواده می‌خوانیم: «او با خانواده خود رفیقانه رفتار می‌کرد نه با استبداد و تحکّم و می‌فرمود:«بهترین شما آنها هستند که با زن و فرزن خود به نیکی رفتار کند و من از همه شما خوش‌رفتار‌ترم.»» زنجانی در مقاله خود درباره احترام به افکار عمومی در اخلاق پیامبر(ص) می‌نویسد: «همه مسلمانان به عصمت و مصونیت او از خطا و گناه ایمان داشتند… ولی درعین حال رسول اکرم انتقاد اشخاص را(اگر چه بی‌مورد بود) با سعه صدر تلقی می‌نمود و مردم را در تنگنای خفقان و اختناق نمی‌گذاشت.» زهد و پارسایی پیامبر(ص) نیز از چشم وی دور نمانده است: «قوت غالبش نان جوین و خرما بود و هرگز سه روز متوالی از نان گندم سیر نخورد… همت عالی زمامداران عادل و بشر دوست اجازه نمی‌دهد مادام که فقر و بدبختی همه انسان‌ها را از میان برنداشته‌اند و همه آنها را از یک زندگانی متوسط برخوردار نکرده‌اند خودشان در ناز و نعمت به سر برند.»

برخی از آیاتی که حاج سید ابوالفضل زنجانی در مقالات خود بدان‌ها استناد کرده‌ است:


 

آیه قرآن

سوره/آیه

مفهوم آیه بر اساس نظر زنجانی

۱

لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم

تین، ۴

ریشه آزادی در انسان، امتیازات و خصائصی است که این نوع در اصل تکوین بدان آراسته شده است. و غرض از آفرینش این بوده که خود انسان خود را به کمال برساند نه اینکه مانند حیوانات و جمادات مجبور باشد.

۲

و لقد کرّمنا بنی آدم و حملناهم فی البرّ و البحر و رزقنانهم من الطیّبات و فضّلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا

اسراء، ۷۰

خداوند انسان را آزاد آفرید و او را مجبور به انجام اوامرش نکرد بلکه تنها راه را بدون نشان داد

۳

قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنکوننّ من الخاسرین

اعراف، ۲۳

خداوند در انسان وجدان را قرار داد تا خودش بر کارهای خودش نظارت داشته باشد.

۴

بل الانسان علی نفسه بصیرة و لو القی معاذیره

قیامة، ۱۵

۵

لایکلّف الله نفسا الّا ما آتیها

طلاق، ۷

هر کس به میزان ادراک و اختیار و توانایی خود مسؤول اعمال خودش است.

۶

انّ شرّ الدواب عند الله الصم البکم الذین لایعقلون

انفال، ۲۲

بدترین جانوران درپیشگاه خدا آدمیانی هستند که عقل و منطق را در کارهایشان از دست داده، گوش‌هایشان کر و زبانشان بسته است.

۷

قال أتعبدون ما تنحتون و الله خلقکم و ما تعملون

صافات، ۹۵ و ۹۶

خرافات باعث کاهش سطح درک افق فکر انسان است.

۸

اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله

توبه، ۳۱

استبداد و استثمار عامل دیگری برای محدود کردن افکار انسان است.

۹

الملوک اذا دخلوا قریة افسدوها و جعلوا اعزّة اهلها أذلّة و کذلک یفعلون

نمل، ۳۴

پادشاهان جبار و روحانیون ریاکار سرمنشأ انحطاط جامعه بشری بودند.

۱۰

انّ کثیرا من الاحبار و الرّهبان لیأکلون اموال الناس بالباطل و یصدون الناس عن سبیل الله

توبه، ۳۴

۱۱

فاستخفّ قومه فاطاعوه

زخرف، ۵۴

«تا زمانی‌که فکر بشر تحت تسخیر قرار نگرفته، هرگز به استعباد و استبداد تن نمی‌دهند.»

۱۲

انّ الذین تدعون من دون الله عباد امثالکم

اعراف،۱۹۴

تسلیم شدن در برابر غیر خدا خارج شدن، و ترسیدن از غیر او نتیجه‌ای جز انحطاط از مقام انسانیت ندارد.

۱۳

ءأرباب متفرقون خیر ام الله الواحد القهّار

یوسف، ۳۹

۱۴

ضرب الله مثلا رجلا فیه شرکاء متشاکسون و رجلا سلماً لرجل هل یستویان مثلا

زمر، ۲۹

۱۵

ما کان لبشر أن یؤتیه الله الکتاب و الحکم و النّبوة ثم یقول للنّاس کونوا عباداً لی من دون الله

آل عمران، ۷۹

کسانی‌که به مقام علم به مبادی حق و تقوی ممتاز شده‌اند حتی اگر به مقام نبوت هم رسیده‌ باشند حق ترفع و استعباد بندگان خدا را ندارند.

۱۶

لا اکراه فی الدین قد تبیّن الرّشد من الغی

بقره، ۲۵۶

«عقیده و ایمان به حق، جز به وسیله منطق اقناعی و تصدیق وجدانی در دل انسان جایگزین نمی‌شود.»

۱۷

و لو شاء ربّک لآمن من فی الارض جمیعا افأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین

یونس، ۹۹

خداوند همه انسان‌ها را با اختیار به انتخاب حق یا عدم آن آفریده است.

۱۸

و لو شاء الله لجمعهم علی الهدی فلاتکونن من الجاهلین

انعام،۳۵

۱۹

فبشّر عبادی الذین یستعمون القول فیتّبعون احسنه اولئک الذین هدیهم الله و اولئک هم اولو الالباب

زمر، ۱۷ و ۱۸

تعطیل کردن تعقّل در اسلام ممنوع است و قرآن «جمود عقل و خمود فکر را نوعی از مرگ و به اصطلاح موت ادبی می‌داند.»

۲۰

لهم قلوب لایعقلون بها و لهم آذان لایسمعون بها و لهم اعینٌ لا یبصرون بها

حج، ۴۶

۲۱

خلق الانسان علّمه البیان

الرحمن، ۳و ۴

آزادی نطق و بیان در اسلام از حقوق مسلم بشر و هم‌سنگ وظیفه اصلی پیامبران، یعنی پرورش افکار مردم و آماده کردن آنان برای حقایق وجود است.

۲۲

الم نجعل له عینین و لسانه و شفتین

بلد، ۸ و۹

۲۳

ن و القلم و ما یسطرون

قلم، ۱ و ۲

۲۴

اقرء و ربک الاکر الذی علّم بالقلم

علق، ۳

۲۵

و اذا اردنا أن نهلک قریة امرنا مترفیها ففسقوا فیها فحقّ علیها القول فدمّرنا تدمیرا

اسراء، ۱۶

استعمارگران برای نفوذ بر جوامع بشری پایه‌های اخلاقی آنرا سست می‌کنند.

۲۶

کانوا لایتناهون عن منکر فعلوه لبئس ما‌کانوا یفعلون

مائده، ۷۹

کسانی‌که از وظیفه اجتماعی قصور می‌ورزند گنهکارند.

۲۷

و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی الله

آل‌عمران، ۱۵۹

جز در دو موضوع شوری لازم است: ۱٫ عبادات ۲٫ احکام دینی صریح بر اساس کتاب و سنت

۲۸

و أعدّوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخیل ترهبون به عدو الله و عدوّکم

انفال، ۶۰

هدف از تهیه تسلیحات که امری لازم است آمادگی دفاع از  مسلمانان است. این قانون تنها به فنون و ابزار نظامی اختصاص ندارد بلکه باید از هر جهت آماده شد حتی در علوم جدید و قوانین بین‌الملل.

۲۹

لقد خلقنا الانسان فی کبد

بلد، ۴

انسان باید همواره در تلاش برای معاش زندگی کند.

استاد مطهری نیازی برای کار در فقه نمی‌دید

حجة‌الاسلام دکتر هادی دوست‌محمدی؛ شاگرد استاد مطهری و استاد دانشگاه تهران

سید مرتضی ابطحی: حجةالاسلام والمسلمین دکتر هادی دوست‌محمدی از شاگردان حضرات آیات عظام بروجردی، امام خمینی، گلپایگانی، هاشم آملی، مکارم شیرازی و سبحانی و همچنین از شاگردان علامه طباطبایی، شهید مطهری و  دکتر بهشتی بوده است. وی همچنین از اعضای هیأت تحریریه مجله مکتب اسلام و از مدیران داخلی این مجله است. دکتر دوست‌محمدی در حال حاضر از استادان گروه تاریخ دانشگاه تهران است. با وی در دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران پیرامون استادش آیت‌الله مطهری به گفتگو نشستیم:

–          از چه زمان طلبه شدید و سابقه آشنایی شما با شهید مطهری به کجا باز می‌گردد؟

من از شش هفت سالگی دروس طلبگی را آغاز کردم. البته ما اصالتا اهل خوانساریم ولی خودم متولد فریدن نجف آباد اصفهان هستم. تحصیلات حوزوی را همان جا نزد مرحوم والدم مرحوم حجةالاسلام والمسلمین حاج شیخ محمدعلی دوست‌محمدی آغاز کردم و بعد هم خدمت عمویم آیت‌الله مروجی از اساتید حوزه اصفهان درس خواندم. در هفت سالگی و در بدو ورود به دبستان، در کلاس سوم ابتدایی نشستم زیرا از چهار سالگی در خانواده طوری تربیت شده بودم که خواندن و نوشتن می‌دانستم. کتاب‌هایی مثل گلستان را می‌خواندم و اکثر بخش‌هایی که از قرآن هنوز هم به یاد دارم، مربوط به محفوظات من در آن زمان است. در سن دوازده سالگی وارد حوزه علمیه خوانسار شدم. آن زمان حضرت آیت‌الله علوی که از بزرگان در خوانسار بودند و حوزه علمیه خوانسار در آن زمان تحت نظر ایشان اداره می‌شد. بعد هم یک سال به حوزه علمیه نجف‌آباد آمدم. تابستان‌ها حوزه نجف‌آباد مورد توجه فضلا بود و حتی از قم به آنجا می‌آمدند. من در ۱۶ سالگی به توصیه استادانم به قم آمدم. از همان زمان ما سخنان مرحوم علامه طباطبایی و شهید مطهری را می‌شنیدیم.

–          یعنی سخنرانی‌های ایشان در رادیو را می‌شنیدید؟

رادیو بیشتر سخنرانی آقای راشد و گاهی مرحوم آقای فلسفی را پخش می‌کرد. منظورم این است که سخنان و نظرات ایشان را بین طلبه‌ها می‌شنیدیم. شهید مطهری از لحاظ فکری مورد احترام طلبه‌ها بود. من از آن زمان شیفته امام و به این واسطه شیفته افکار آقای مطهری هم بودم، همانطور که شیفته قلم آقای مکارم شیرازی بودم. از سال ۴۴ من در درس الهیات و فلسفه و فلسفه تطبیقی شهید مطهری شرکت کردم.

–          آقای مطهری در آن زمان چه دروسی داشتند؟

شهید مطهری در حوزه یک درس به صورت خصوصی داشتند. یک درس هم تفسیر بود که در منازل طلبه‌ها برگزار می‌شد و تبدیل به یک درس سیاسی شده بود که ساواک روی این درس حساس بود و نظرش این بود که قصد ایشان تربیت افراد انقلابی و مخالف نظام شاهنشاهی است. البته ایشان هم صریحا می‌فرمودند که شما باید در آینده دانشگاه‌های کشور را اداره کنید. ولی درک این سخن برای ما سخت بود. ما می‌گفتیم مگر می‌شود روزی شاه برود؟! ولی ایشان معتقد بودند قطعا این اتفاق خواهد افتاد. ایشان چند درس دیگر هم در دارالتبلیغ می‌گفتند.

–          ولی نزدیکان امام با دارالتبلیغ مشکل داشتند.

بد نیست بدانید که بنده و آقا سید علی محقق داماد و آقا سید ابراهیم زنجانی برادر آقای شبیری زنجانی که جزو کوچک‌ترین شاگردان درس  مرحوم آیت‌الله‌العظمی بروجردی بودیم بعد از فوت آیت‌الله‌العظمی بروجردی به درس امام می‌رفتیم. من از همان زمان ارادت در حد عشق به امام داشتم. ولی آن موقع بحث دارالتبلیغ داغ شد و بعضی از دوستان به من و بعضی دیگر از کسانی که پیرو امام بودند خرده می‌گرفتند که چرا به دارالتبلیغ رفتید؟ افرادی مثل شهید سید محمد کاظم دانش، آقای مهدی پیشوایی، مرحوم آقای علی حجتی کرمانی، آقای کامل خیرخواه و… . حرف ما این بود که می‌گفتیم ما حس می‌کنیم دارالتبلیغ با برنامه و انسجام، بی‌نظمی حوزه را جبران می‌کند و اگر روزی حس کنیم که اینجا خلاف ایده حضرت امام هست علنا خواهیم گفت. حتی من وقتی در آنجا بودم به زندان رفتم. در این داستان بعضی از دوستان مثل آقای کروبی با من فاصله گرفتند و قهر کردند. البته علل دیگری هم در این میان بود. متأسفانه بعضی از انقلابی‌های آن زمان کم تقوا بودند و گاهی به مراجع تقلیدی چون مرحوم آیت‌الله‌العظمی خوانساری فحش ناموسی می‌دادند و من از این موضوع بسیار ناراحت بودم. به علاوه این گروه کم درس می‌خواندند و این با سبک من نمی‌خواند. وقتی من زندان رفتم بعضی از همین دوستان تعجب کرده بودند.

–          آقای مطهری در دارالتبلیغ چه دروسی می‌گفتند؟

ایشان درس الهیات و فلسفه می‌گفتند. ایشان یک درس اسفار هم داشتند که به صورت سیار غالبا در منازل برگزار می‌شد و در این بین مدارس فقط مدتی در مدرسه رضویه برگزار شد که من آن دوره در درس‌شان بودم. جمعیت درس اسفار در آن روزها حدود هفتاد هشتاد نفر بود ولی کسانی که مقید بودند به درس تفسیر بیایند خیلی کم بودند. کلاس‌های دارالتبلیغ هم در عین اینکه کلاس‌ها آزاد نبود و فقط کسانی که ثبت نام کرده بودند شرکت می‌کردند و حضور و غیاب هم می‌شد، حدود هفتاد هشتاد نفر حاضر می‌شدند.

–          غیر از درس هم ارتباطی با ایشان داشتید؟

وقتی درس تمام می‌شد غالبا به همراه دوستان با ایشان تا منزل ما می‌آمدند و بارها ناهار را در منزل ما بودند و صحبت می‌کردیم. ایشان تمام دروس‌شان حتی فلسفه را به مباحث روز و سیاست مرتبط می‌کردند. من فکر نمی‌کنم ساواک به درسی بیش از درس شهید مطهری حساس بود.

–          چطور فلسفه را با سیاست روز مربوط می‌کردند؟

ایشان در رد روشنفکرمآبان و غرب‌زده‌ها و درباری‌ها شدیدا پرخاش داشت. کمتر جلسه‌ای بود که اینگونه مباحث مطرح نشود. این را هم باید توجه داشت که ایشان شخصیت جامعی داشتند که برای من الهام‌بخش بود. مثلا ایشان داستان راستان نوشتند که آن موقع گروهی این را دون شأن یک روحانی می‌دانستند. به‌علاوه ایشان در قید سبک خاصی در نوشتن نبودند. در زمانی که من مدیر داخلی مجله مکتب اسلام شدم اکثر بخش‌های «سیری در نهج البلاغه» ایشان به صورت دست‌نویس به دست من می‌رسید و من می‌دیدم و چاپ می‌شد. ایشان دست‌نویس مطالب‎‎شان را یا شخصا می‌آوردند یا کسی می‌آورد. اعضای هیأت تحریریه معتقد بودند بعضی جاهای آن مقالات را باید تغییر داد و البته این آقایان همه مقالات را تغییراتی می‌دادند و می‌گفتند این جمله اگر اینطور باشد بهتر است. البته آقای مکارم و سبحانی انصافا برگردن تمام نویسندگان حوزوی حق حیاتی دارند؛ حتی کسانی که شاگرد ایشان نبودند. ولی بعضی از ما استعداد نویسندگی‌مان بیشتر بود؛ مثلا من هفت نوع سبک نگارش را می‌دانستم. من خواهش کردم مقالات آقای مطهری را تغییر ندهیم ولی ابتدا آقایان نپذیرفتند. بعد خود ایشان آمد و گفتند اجازه دهید قلم خودم باشد که این مسأله مورد قبول واقع شد و بعد از این بود که نوشته‌های ما هم دیگر تغییر نکرد. چون تا پیش از آن همه مقالات تغییر می‌کرد.

–          اما بیشتر آثار شهید مطهری به صورت سخنرانی است. چرا نوشته‌های ایشان کم است؟

ایشان استاد دانشگاه بود و اگر چه رشته ایشان فلسفه بود ولی دروس مختلفی را ارائه می‌داد. مثلا تفسیر، سیره نبوی، علوم قرآن، حافظ‌شناسی، مولوی‌شناسی و… . این بدان دلیل بود که آقای مطهری می‌دید هر درسی را چه  کسی ‌گوید و اگر متوجه نیست که چه می‌گوید، آن درس را خود به عهده می‌گرفت. ولی در عین حال سخنرانی ایشان هم تحقیقی بود.

–          فکر نمی‌کنید اگر ایشان در حوزه تمرکز می‌کردند تأثیر بیشتری داشتند؟

اگر ایشان در حوزه بودند قطعا از مراجع بزرگ می‌شدند ولی آثار ایشان بعد از آمدن به دانشگاه این‌طور نمی‌شد. ایشان با آمدن به دانشگاه خطر را لمس کردند در حالی که بسیاری از حوزویان در حوزه اصلا خطر را لمس نمی‌کردند. ایشان توانستند در مقابل کمونیسم به صورت علمی بایستند. روشنفکرمآبی آن روز مارکسیست بود و ایشان توانستند کاری کنند که طرفداران آنها خجالت بکشند.

–          چطور می‌گویید ایشان اگر در حوزه بودند از مراجع می‌شدند؟ مگر درس فقه و اصول داشتند؟

ایشان همان موقع مجتهد بودند و علاوه بر آن فقیه و عارف هم بودند و تا جایی که می‌دانم ایشان درس فقه و اصول نداشتند. البته ایشان از هم دوره‌ای‌های آقای منتظری و شهید صدوقی بودند و کسی در فقاهت‌شان بحثی ندارد. به‌علاوه کسی که در فلسفه تا آن اندازه قدرت دارد که روش رئالیسم می‌گوید در فقه یک قهرمان می‌شود. البته ایشان وقت کار در فقه نداشت و می‌گفت به اندازه کافی در فقه کار می‌شود.

–          آیا تأثیر عینی‌ از کارشان در نقد مارکسیسم دیده‌اید؟

من عالی‌ترین نمونه را مرحوم احسان طبری می‌دانم. من بعد از انقلاب برای مسائل خاصی چندین بار به زندان‌ها رفتم. از جمله خواهش کردم که اجازه بدهند با طبری دیدار کنم و آقایان هم لطف کردند و به من این اجازه را دادند. من می‌خواستم ببینم که ایشان در زندان چه می‌کند و نکند در فشار زندان حرف‌هایی را بزند. وقتی رفتم دیدم قرآن و نهج البلاغه و کتب شهید مطهری پهلوی مرحوم طبری است. ما مفصل صحبت کردیم. وقتی من وارد شدم خیلی به ایشان احترام کردم و با ایشان گرم گرفتم. در همان ابتدا به ایشان گفتم که حضرت استاد خواهش می کنم فکر نکنید که من یک مقام مسؤول سیاسی هستم و آمده ام اینجا تا از شما حرف بکشم یا گمان نکنید من به عنوان یک روحانی آمده‌ام شما را موعظه کنم یا به عنوان یک دانشگاهی آمده‌ام تا شما را روشن کنم؛ من فقط به عنوان یک طلبه دانشگاهی آن حس کنجکاوی‌ام باعث شده به اینجا بیایم و چون در مسیر روان‌شناسی مشاوره کار می‌کنم، برای کسب معلومات برای خودم اینجا آمده‌ام. ما با هم صحبت کردیم و من یقین دارم که ایشان توبه کرده و مسلمان شده بود.

–          چطور به این یقین رسیدید؟

ایشان به من گفت که من که ادعای ایدئولوگ بودن داشتم، باید بدترین آثار در زمینه کارم را هم ببینم و من چرا آثار آقای مطهری و علامه طباطبایی را ندیدم؟! من اینقدر در خودخواهی و عناد فرو رفته بودم. زندان توفیق شد که من این آثار را ببینم. و وقتی این را می‌گفت اشک چشمانش را گرفته بود. و چندین بار تکرار کرد «من چرا؟!»

–          ولی جای تعجب است که یک طلبه شهید مطهری را به شهادت رساند.

گودرزی آثار شهید مطهری را نمی‌خواند و حتی کتاب‌های شهید مطهری را با انبر بلند می‌کرد که از نزدیکانش رغبت نکنند که طرف کتابهای ایشان برود. البته اکبر گودرزی استعداد سرشاری داشت و بسیار زرنگ بود. می‌گویند که ایشان در سال ۱۳۳۸ متولد شده است در حالی که ایشان در سال ۱۳۳۴ در مدرسه علمیه نجف‌آباد بود و همان زمان ۱۳ یا ۱۴ ساله بود. من یقین دارم که او اسمش را هم عوض کرده بود و وقتی گروه فرقان را تشکیل داده بود یک سرهنگ راننده‌اش بود و تمام خط و خطوط را او به ایشان می‌داد. ولی در همان زمان طلبگی در نجف‌آباد یک وضعیت بدی پیدا کرد و از حوزه فراری شد و همین مسأله یک عقده روانی برایش به وجود آورد و همین مسأله زمینه سوء استفاده از ایشان را توسط سرویس‌های اطلاعاتی مهیا کرد.

این مصاحبه در شماره ۵ فصل‌نامه شهر قانون (بهار ۹۲) منتشر شده است.

 

ایران در گذار به دین جدید

سید مرتضی ابطحی: تحقیق درباره تاریخ ایران پیش از اسلام و در بدو ورود آن با مشکل اساسی کمبود منابع روبرو است و همین منابع محدود نیز نگاهی صرفا روایی دارند. در میان آثاری که به بررسی موضوع مذکور می‌پردازند کتاب «جنبش‌های دینی ایرانی در قرن‌های دوم و سوم هجری» نوشته دکتر غلام‌حسین صدیقی از کتب تحلیلی است که نگاهی جامعه‌شناختی به فضای دینی پیش و پس از اسلام در ایران را با محور جنبش‌های دینی بر اساس تحقیقی تاریخی ارائه می‌کند.

به واسطه استادم گران‌قدرم دکتر آذر آهنچی و توصیه‌ای که به دانشجویان برای مطالعه این اثر گران‌قدر داشتند با این کتاب آشنا شدم. این کتاب متن رساله دکترای دکتر صدیقی و تنها اثر منتشر شده از ایشان می‌باشد که در اصل به زبان فرانسه است.

 درباره این کتاب گفته شده است: «وقتی کتاب را به دقت از نظر می‌گذرانیم متوجه می‌شویم که نویسنده آن هدفش تنها گرفتن مدرک دکتر از پاریس نبوده است، زیرا وی با راهنمایی استادان خود در تألیف این کتاب از جمله از بیش از یک‌صد و بیست و چهار متن فارسی و عربی و یکصد و چهل و دو متن اروپایی استفاده کرده و در هر مورد به نقد و منابع و مآخذ مورد مراجعه خود نیز پرداخته و رأی خود را درباره صحت و سقم آنها به صراحت اظهار داشته است.»

این اثر سه بخش اصلی دارد: مقدمه، بررسی جنبش‌های دینی و نتیجه. بخش اول که حدود نیمی از کتاب را تشکیل می‌دهد، نگاهی مقدماتی به پیش‌زمینه فصول بعد دارد. دکتر صدیقی در این بخش ضمن بررسی وضعیت دینی ایران پیش از اسلام به بررسی تأثیرات نزدیکی عالمان زرتشتی به قدرت حاکمیت و بالا رفتن تعصب دینی می‌پردازد و آیین مانی و مزدک را نتیجه اعتراض به این وضعیت می‌داند.

وی ضمن آنکه یکی از ویژگی‌های اصلی دولت ساسانی را اتحاد دین و دولت می‌داند(ص۳۳) تصریح می‌کند که «انقراض دولت ساسانی و غلبه عرب بر ایرانیان اسباب و علل متعدد دور و نزدیک داشت… اما یکی از قوی‌ترین این اسباب همانا سبب دینی است.»(ص ۳۳)

با ورود اعراب به ایران «تعیین تکلیف مردم هر ولایت به عهده‌ مرزبان آن قرار گرفت؛ بعض ایشان در شهرها و ولایاتی که در زیر فرمان داشتند با لشکر عرب نبرد می‌کردند و نتیجه جنگ سرنوشت ایشان را معین می‌نمود. بعض دیگر عهد صلح بسته به پرداخت خراج و جزیه رضایت می‌دادند. اما مردم ایران یکباره آرام نگرفتند و شورش و آرامش به تناوب، سال‌ها در ولایات ایران دوام داشت.»(ص ۳۵)

براساس تحقیق دکتر صدیقی که مورد استناد دانشنامه‌های معتبری چون دائرة المعارف اسلام(چاپ جدید) و ایرانیکا قرار گرفته، حضور اعراب در ایران را باید در دوره‌های مختلف بررسی کرد و به هیچ وجه نمی‌توان حکم واحدی برای تمام این دوران صادر نمود و بر همین اساس سه دوره اصلی حضور اعراب در ایران را می‌توان تقسیم بندی کرد: (ص ۳۶)

۱٫ دوره خلفای راشدین(از فتح عرب تا پایان خلافت علی(ع))

۲٫ دوره اموی که آغاز آن خلافت بلکه سلطنت یافتن معاویه بود و انجام آن انقراض سلسله اموی

۳٫ دوره عباسی که از تأسیس این دولت تا مرگ معتصم(۲۲۷)

اگر چه مسلمانان دوره اول مخلصانه در تلاش برای اشاعه دین اسلام بودند و همین مسأله نیز تا حد زیادی از خشونت‌ها کم کرد اما در دوره دوم «عمّال عرب به تخطّی و تعدّی به پیروان سایر ادیان می‌پردازند.»(ص ۳۹)

«هر چه زمان بر دین اسلام می‌گذشت، خلوص نیت و شور و شوق دینی و سادگی عرب نقصان می‌یافت.»(ص ۴۱) نکته جالب آن بود که بعضی از عمال بنی‌امیه حتی از نو مسلمانان نیز خراج می‌گرفتند(ص ۵۱) و در حالی‌که مسیحیان تا سمت مشاور معاویه نفوذ داشتند، اما ادیان باستانی ایرانی رفته رفته مورد غضب بنی‌امیه قرار گرفتند و برای نمونه بخشی از فرهنگ خوارزم تحت همین فشارها به کلی از بین رفت.(ص ۵۱)

از مرحوم دکتر غلام‌حسین صدیقی به عنوان پایه گذار جامعه شناسی در دانشگاه‌های ایران یاد می‌شود. دکتر غلام‌عباس توسلی وی را «عمود خیمه علوم اجتماعی» در ایران می‌داند.

«از وقتی که ملک ایران را عرب فتح کردند تا وقتی که حکومت‌های نیم مستقل در این مملکت تشکیل شد به طور اجمال می‌توان گفت که عهد حکومت اموی که نزدیک به یک قرن طول کشید برای مردم ایران عهد بدبختی و انتظار بود.»(ص ۶۴)

اگر چه امویان نگاه تعصب‌آمیز عرب جاهلی را ترویج می‌نمودند و طبعا ایرانیان را تحقیر می‌کردند اما عباسیان با حمایت اهل خراسان قدرت گرفتند و آموزه‌های ساسانی نقش پررنگی در شکل دهی ساختار حکومت‌شان داشت.(ص ۷۰) البته عباسیان نیز در عین استفاده از ایرانیان اجازه رشد جنبش‌های دینی را به آنان ندادند. در عین حال ترجمه کتب فارسی به عربی توسط ابن مقفع «باعث تقویت عاطفه قومی و تحریک جمعی از ایشان بر ضد عرب شد.» (ص۹۶)

دکتر صدیقی در این کتاب پس از این نگاه اجمالی به بررسی مظاهر دینی ادیان باستانی در سده‌های نخست پس از اسلام در ایران می‌پردازد و نمونه‌هایی همچون کتب پهلوی، رسوم و آیین‌های باستانی و آتش‌خانه‌ها را بررسی می‌کند. وی تأکید می‌کند «به طور یقین می‌دانیم که تا قرن چهارم هجری از ایرانیان جمع کثیری به دین اهورامزد مانده و آتشکده‌های بسیار در شهرها و ده‌ها به‌پا بود.» (ص ۸۶)  تأثیر ادیان مانی و مزدک نیز از نگاه نگارنده دور نیست و در مقدمه به این دو نیز می‌پردازد.

دکتر صدیقی در بخش بعدی کتاب خویش قیام‌های دینی «به‌آفرید، سنباد، اسحاق، استادسیس، مقنّع، خرّم‌ دینان و بابک» و در دو ذیل «افشین خیدر پسر کاووس و محمود» را بررسی می‌کند. وی در ابتدای این بخش تصریح می‌کند که «اطلاعات ما درباره حالت روحی و دینی ایرانیان قرن‌های اولی اسلامی فراوان نیست.»(ص ۱۴۴) اما تلاش محققانه‌ای در جمع‌آوری منابع و نگاهی انتقادی در هر بخش به چشم می‌خورد.

بخش خاتمه کتاب یک نتیجه‌گیری جامعه‌شناختی از تاریخ ایران در آن دوره است: «فتح عرب در تاریخ ایران به منزله پیچ راه‌ است. پس از این واقعه بزرگ به مرور همه نهادهای اجتماعی در کشور مزبور تغییر یافت و نظامات قضایی، خانوادگی، سیاسی، اقتصادی، دینی و اخلاقی و ادبی تحوّل پذیرفت. قرن‌های اولی اسلامی دارای صفات ممیز اوقات میان دو عهد است و می‌توان این قرن‌ها را عهد برزخی و بحرانی نامید. در این مدت اوضاع ایران نه چنان است که پیش از فتح عرب بود و نه به هیأت تقریبا ثابتی که در قرن‌های بعد پیدا کرد.» (ص ۳۲۷)  گرچه جنبش‌های مردمی در این دوره رنگ دینی داشتند اما هیچ‌کدام به نتیجه نرسیدند ولی در عین حال تأثیرات خود را به جای گذاشتند.

دکتر صدیقی که بیشتر عمر خود را به تحقیق و تدریس پرداخت، در دولت مصدق به کار اجرایی پرداخت. وی در دولت اول سمت وزیر پست، تلگراف و تلفن را داشت و در دولت دوم وزیر کشور بود.

«جنبش‌های دینی ایرانی در قرن‌های دوم و سوم هجری» به خوبی این مسأله را نشان می‌دهد که حرکت‌های اجتماعی را نباید به صورت یک‌طرفه بررسی کرد. حضور اسلام در ایران و پذیرش آن توسط ایرانیان اتفاقی نبود که یک روزه واقع شود بلکه پروسه‌ای بود که در طول چند قرن اتفاق افتاد و فراز و نشیب فراوانی را بر چهره خود ثبت نمود و این دو تأثیرات متقابل خود را بر هم نهادند.

+ متأسفانه چاپ این کتاب در بازار موجود نیست ولی با توجه به اینکه پیش‌تر درباره بابک خرم‌دین نوشته بودم، دو بخش خرم‌دینان و بابک خرم‌دین را برای مطالعه تهیه کردم که می‌توانید این بخش‌ها را به انضمام بخش خاتمه در اینجا بخوانید. البته بخش خاتمه به تنهایی در اینجا نیز قابل دسترسی است.

+ گزارش دکتر حسین مفتخری از این کتاب را نیز می‌توانید در اینجا بخوانید.

+ فصل‌نامه «ایران‌شناسی» با موضوع مرحوم غلام‌حسین صدیقی را در در اینجا بخوانید.

آیا انقلاب‌ها فرزندان خود را می‌خورند؟!

سید مرتضی ابطحی: این گفته منسوب به فرانتس فانون (۱۹۲۵-۱۹۶۱) را در گفته‌ها و نوشته‌های چند دهه اخیر کم و بیش شنیده‌ایم که می‌گوید: «انقلاب فرزندان خود را می‌خورد.» شاید جالب‌ترین بیان از این گفته منسوب به فانون را مرحوم شیخ صادق خلخالی در مقدمه جلد دوم خاطرات خود آورده و گفته که: «به قول فرانتس فانون، انقلاب فرزندان صادق خود را می‌خورد، چه برسد به من که نامم صادق است»!

جالب است بدانید که این قاعده یا شبه‌قاعده  به نوعی در ذهن متفکران اسلامی قرون میانه نیز مطرح بوده و خیلی پیش‌تر بدان اشاره کرده‌اند. از جمله در کتاب «الفخری فی الاداب السطانیة و الدول الاسلامیة» که از تواریخ عمومی معتبر به شمار می‌رود. این کتاب که ترجمه فارسی آن در سال ۱۳۵۰ منتشر و چاپ آن تا کنون بارها تکرار گشته، توسط محمد ابن علی ابن طباطبا معروف به «ابن طقطقی» از مورخان شیعه قرن هشتم هجری تنظیم شده است. ابن طقطقی که ربع اول کتاب خود را به مسائل اخلاقی سیاست اختصاص داده، در بخش دوم (تاریخ دولت‌های اسلامی پس از پیامبر(ص) تا پایان دولت عباسی) گهگاه به نکات اخلاقی یا تحلیل‌های سیاسی و تاریخی اشاره می‌کند.

وی ضمن روایت تاریخ دولت عباسی، به سرگذشت ابومسلم خراسانی که بعضی اصالتا او را اصفهانی می‌دانند، اشاره می‌کند. عباسیان که قدرت خود را مدیون زحمات ابومسلم  بودند و روزگاری او را از خودشان می‌دانستند، پس از قوام گرفتن دولت‌شان، او را رقیب خود دانسته و سرانجام منصور عباسی وی را به طرز فجیعی به قتل رساند.

نگارنده پس از نقل این داستان نکته جالب توجهی را مورد اشاره قرار می‌دهد و می‌گوید: «این به تجربه رسیده است که هر کس دولتی را پی‌ریزی کند، و آن را به وجود آورد غالبا از آن بهره‌ای نخواهد برد. پیغمبر(ص) فرموده است: “و لاتتنموا الدّول فتحرموها” یعنی: آرزوی دولت مکنید که از آن محروم و بی‌بهره خواهید ماند. شاید این بدان جهت است که در مخترع و موجِد دولت یک نوع گستاخی و جرأتی وجود دارد که تحمّل آن برای ملوک و پادشاهان غیر ممکن است و هر چه آن جرأت و گستاخی زیاد شود امتناع و کراهت ایشان زیادتر می‌شود، تا آنکه سرانجام وی را نابود می‌کنند.»(تاریخ فخری / ص ۲۳۳)

اما همین پارادوکس پیچیده و جذاب است که علیرغم تمام خطراتش مردان طالب قدرت را به راحتی به درون خود می‎کشد: قدرت بیشتر مستلزم توانایی نقد بیشتر قدرت موجود است؛ و نتیجه توانایی نقد بیشتر حذف سریع‌تر از ساختار نقدناپذیر قدرت بعدی خواهد بود.

درباره یک عارف بودار

 

سید مرتضی ابطحی : مدت‌هاست در محافل غیر رسمی در قم، تهران و شهرهای اطراف سخن از فرد عارف مسلکی به نام «علی یعقوبی» است که نفوذ خاصی به ویژه در هیئات‌های مذهبی تهران و دیگر شهرهای کشور پیدا کرده. در محافل غیر رسمی  اخباری مبنی بر ارتباط اسفندیار رحیم مشایی با وی مطرح بوده است. البته حرف‌ها و حدیث‌های در گوشی بالاخره به عرصه عمومی کشیده شد و ۲۲ بهمن امسال در حاشیه راهپیمایی این روز، خبرنگاری از مشائی درباره علی یعقوبی پرسید اما مشائی از وجود چنین شخصی اظهار بی‌اطلاعی نمود.

اگر چه یعقوبی صبغه علمی حوزوی ندارد اما با کمال تأسف یک دهه است که گروهی از طلاب مبتدی  را نیز جذب محافل به ظاهر معنوی خود نموده است. قدرت انرژی درمانی یعقوبی و(آن‌طور که گفته می‌شود) توانایی انتقال این قدرت به کسانی که اراده می‌کند نیز دلیل دیگری بر جذب بیشتر مریدان به وی شده است. نهی برخی علمای پایتخت از ترویج چنین مدعی گزافه گویی با حمایت های پیدا و پنهان از وی، گاه خنثی شده، جلسات او رونق یافته و مدعیات دینی و سیاسی ساختار شکن وی نیز کمتر مورد بررسی و نقد قرار می‌گیرد. این در حالی است که علمای قم نیز به شدت نسبت به رواج عرفان‌های کاذب هشدار داده و می‌دهند و بهترین راه مقابله با چنین مسائلی را تقویت حوزه‌های علمیه می‌دانند.

سخنان یعقوبی که متأثر از اندیشه «آخر الزمانی» و با ادبیات «به سوی ظهور» است در سایتی به همین نام قابل دسترسی بوده است و در حال حاضر به مجموعه ای از سایت ها تعمیم داده شده است. البته فعالیت کنونی وی و مریدانش مدتی است که با چراغ خاموش پیش می‌رود ولی یکی از روحانیون حوزه با انتشار متن کامل بخشی از سخنان وی به روشنگری درباره یعقوبی پرداخته است.

یعقوبی که کارش را از هیأت های مذهبی آغاز کرده، با سخنرانی برای گروه‌های دانشجویان و کارمندان ارگان‌های مختلف صاحب نفوذ می‌شود و علیرغم اعتراف به این که نه سواد دانشگاهی خاص و نه تحصیلات یا مطالعات مدون حوزوی داشته، بی پروا علمای قم را زیر سؤال می‌برد:

«وقتی به آقایان می‌گوییم شما فقیه هستید شما اسلام شناس نیستید می‌گویند: نه هستیم. هستید؟ جداً می‌گویند؟ باشد خداوند اوج اسلام را دین مرضی مطرح می‌کند، یکی از آقایان قم بیاید و دین مرضی را توضیح دهد، هر چقدر هم مهلت بخواهد دارد.» وی در عین حال به علمای قم و مشهد هشدار می‌دهد که اتفاقی عجیب تر از ۱۱ سپتامبر در قم خواهد افتاد!

او نقش خاصی برای خودش در تغییرات عالم به تصویر می‌کشد. مثلا درباره از بین رفتن برج‌های دوقلوی نیویورک، این واقعه را متأثر از دعای خود می‌داند:«از خدا خواستیم، خدا امضاء کرد.» و در بخشی از سخنانش در سخنان مضحک و عامیانه‌ای خطاب به حضرت موسی می‌گوید:«موسی جان! شما اگر توان داری برو این شارون که به اسم شما جنایت می‌کند جمع و جورش کن من یواش یواش دارم عصبانی می‌شم‌ها جناب موسی. نذار من عصبانی بشم. شاید بگید اگر عصبانی بشی چی می‌شه؟ ‌خب، خدا می‌دونه چی می‌شه یک شارونی بسازم با توکل به خدا به هر حال من گفتم شما هم باور نکنید چون باور کردنش بهتون فشار می‌آره»!!؟

سخنان یعقوبی به مسائل اعتقادی محدود نمی‌شود و وی بدون بیان سابقه تاریخی اش، مجلس خبرگان را در حکم سقیفه بنی ساعده معرفی می‌کند و می‌گوید: «مجلس خبرگان مقوله‌ای است بسیار منفی، بسیار زشت بسیار جهنمی.»!؟ اما جالب آن است که درباره ولایت فقیه پا را از علمای شیعه جلوتر می‌گذارد و می‌گوید:«علمای شیعه ولایت و مطلقه فقیه را نفهمیده‌اند اگر  فهمیده بودند این حرف را نمی‌زدند اگر فهمیده بودند جسارت نمی‌کردند که ولایت فقیه را باید بازخواست کرد.» وی در مورد آیت‌الله خامنه ای صراحتا می‌گوید: «عموم طرفداران ولایت فقیه آقا را به عنوان ولی فقیه قبول دارند و می‌گویند که چون مجلس خبرگان تعییین کرده است ولی برای بنده این طریق نه قداست دارد و نه مشروعیت، آقا را به خاطر آن جنبه و معنای دوم قبول دارم چون تائیدات را از ورای عالم ارواح در مورد ایشان می‌بینم.»

طرح یکی از سایت‌های مرتبط با علی یعقوبی

یعقوبی با زیر سؤال بردن جایگاه خبرگان در حقیقت اساس معنی خبره را زیر سؤال می‌برد و عملا به جایی می‌رسد که ملاک تشخیص را تخیلات خود می‌پندارد. ناگفته پیداست که نتیجه این گونه اظهارات که اساس نظام قانونی و فقهی را زیر سؤال می‌برد، چیزی جز شخص محوری بی‌مبنا نخواهد بود. از همین رو است که وی به این نتیجه می‌رسد که «بعد از رهبر معظم انقلاب- این خبر صحیح و یقینی است- امام علیه السلام قسم خورده‌اند که دیگر هیچ روحانی ای را به عنوان سرپرست جامعه قرار نمی‌دهند… ولایت فقیهی که بخواهد بر فقاهت استوار باشد مدعیان زیادی خواهد داشت. هر ننه قمر هم هوس می‌کند و می‌گوید چرا آقا ولی فقیه باشد و من نباشم.»

یعقوبی که اساس فقه و فقاهت را در پاسخگویی به سؤالات جدید نا کارآمد می داند به اینجا می‌رسد که «حکومت باید ادامه پیدا کند ولی توسط واجدان نعمات خاصه» و اینگونه است که یعقوبی زمینه را برای ولایت مدعیانی چون خودش آماده می‌کند. «در ماجرای سال ۷۸ در غائله کوی دانشگاه بلنت اجویت نخست وزیر ترکیه به رهبر معظم انقلاب جسارت کرد و ما که به محبت الهی در آن زمان در موقعیت ملکوتی، کلام یکی از دوستان را نقل کردیم و ازخدا خواستیم که: خدایا اینها را تنبیهشان کن. بلافاصله آن خواسته مستجاب شد و دوسه روز بعد به صورت زلزله بزرگی در ترکیه واقع شد… در ماجرای مرگ اسحاق رابین هم همین طور بود. در ماجرای انتفاضه دوم هم همین طور بود. زمانی که از خدا خواستیم که مردم فلسطین برای بار دوم قیام کنند.»

طبعا این سؤال پیش می‌آید که معیار صحت و سقم در نظامی که یعقوبی مدعی آن است چیست؟ براساس سخنان خودش رضایت امام است که آن را نیز تنها خواص می‌توانند کشف کنند. «شاید بفرمائید رضایت امام را ازکجا متوجه می‌شوید؟ عرض می‌کنم در ملکوت رضایت امام به صورت یک نوری دیده می‌شود.»

ادعاهای یعقوبی البته به اینجا محدود نمی شود. وی صریحا می گوید:«در مقوله نعمات خاصه و قوا باب بسته است و بنده هم اجازه نمی‌دهم که در باب نعمات خاصه و قوا چیزی از ملکوت پائین بیاید وظیفه دارم که اجازه ندهم کسی واجد قوای ملکوتی شود باید این ماجرا تا آن زمانی که مدنظر خداوند است حصر شود و انحصاری (در خودش و خضر) باشد.»

یعقوبی که گویی خود، محو شخصیت خود ساخته خودش شده مریدانش را مورد خطاب قرار می‌دهد که «چه اینجا باشم، چه آنجا بدانید از دست من خلاصی ندارید حتی اگر شماها زودتر بروید باز از دست من خلاصی ندارید هر کدامتان ، هر جا بروید. هر طبقه‌ای که بروید، خلاصی ندارید. قبل از اینکه شما پرسید می‌بینید که من آنجا هست تا بیائید بگویید: مولاجان! من دنبال امیرالمومنین هستم، می‌گویم: بلند شو جمعش کن. تا امیر المومنین تشریف بیاورند فعلاً من هستم بگو که فلان جا چرا این کار را کردی یکی دو تا مشت می‌خوری مثلاً تا امیرالمومنین تشریف بیاورند. و اگر من آنجا بروم بدانید باز خلاصی ندارید کسی فکر نکند یا بگوید که: تا وقتی زنده بود از دستش سختی می‌کشیدیم. حالا که رفته نجات پیدا کردیم.»

——-

تمامی استنادات این نوشته بر اساس نقدهای آقای حجامی از محققین حوزه علمیه قم تهیه شده است:

علی یعقوبی کیست؟ فریب ها و ادعاها (۱)

علی یعقوبی کیست؟ فریب ها و ادعاها (۲)

علی یعقوبی کیست؟ فریب ها و ادعاها (۳)

(همچنین می‌توانید این مطالب را در اینجا ببینید: بخش اولبخش دوم بخش سومبخش چهارم؛ یا اینجا بخوانید: بخش اولبخش دومبخش سوم )

اطلاعات تکمیلی در این باره را در سایت آینده بخوانید.