مسأله دینداری نسل نو و توصیه‌های آیت‌الله‌العظمی سیستانی

آیت‌الله سید منیر خباز در سفری اخیر خود در تعطیلات سال نوی امسال، دیداری با استادش آیت‌الله العظمی سیستانی در نجف داشت. وی گزارشی از سخنانی که بین این استاد و شاگرد رد و بدل شده است را در وبسایت خود منعکس نموده است. بحث اصلی این گزارش به مسأله دین‌گریزی جوانان، خصوصا جوانانی که به کشورهای غیر اسلامی مهاجرت می‌کنند اختصاص داشته است. سید منیر خباز در این دیدار درباره راه حل برخورد با این مسأله از آیت‌الله العظمی سیستانی سؤال کرده است. آیت‌الله العظمی سیستانی در پاسخ، به تقویت هویت دینی در دو نقطه مهم تأکید نموده‌اند: 1. هویت دینی ملّت‌ها 2. تأکید بر شاخصه‌های دین‌داری در دو دوره کودکی و جوانی. 

آنچه در ادامه می‌آید گزارشی از پاسخ‌های آیت‌الله العظمی سیستانی است که در وبسایت آیت‌الله سید منیز خباز منتشر شده است.

 

در این دیدار بحثی را درباره مسأله سرعت بی‌اعتقاد شدن به باورهای دینی، خصوصا در بین جوانانی که به کشورهای غیر اسلامی می‌روند مطرح کردیم. مسأله‌ای که باعث می‌شود باور دینی برخی از جوانان در مقابل مجموعه‌ای از سؤالات و شبهات دینی و عقیدتی شکسته شود. و حتی گاهی اوقات از مسلمانی معتقد به منتقد شدید باورهای دینی تبدیل می‌شود. از همین رو پرسش اساسی درباره روش نتیجه بخش در تعامل با این پدیده بود.

آیت‌الله العظمی سیستانی در پاسخ بر دو محور اصلی تأکید کردند:

محور اول: توجه به هویت دینی ملّت‌ها

یکی از شاخصه‌های ملّت‌های آگاه، افتخار به هویت دینی‌شان است. ملّت‌هایی که از آگاهی و درایت کافی برخوردارند، این نکته را مدّ نظر قرار می‌دهند که دین فقط مجموعه‌ای از اعتقادات و اعمال عبادی نیست؛ بلکه به صورت هویت، فرهنگ و تمدّنی پابرجا شکل پیدا می‌کند. از همین رو تکیه بر دین و افتخار به آن، تکیه بر هویتی واقعی است که حتی در بین مردمی که سابقه فرهنگی و تمدّنی روشنی ندارند هم وجود دارد. مثلا سیک‌های هند در عین اینکه با انگلیسی‌ها همکاری و به آنها کمک نمودند، از هویت دینی خود دست نکشیدند. بلکه حتی از نوع پوشش خاص خودشان نیز دست بر نداشتند. چرا که آنها بر این باورند که دین و اعتقاداتشان هم جزئی از تمدّن و هویت آنهاست. برای همین آنها برای رسیدن به مناصب دنیوی، دست از دین‌شان بر نمی‌دارند.

یهودیان نیز علیرغم اینکه در کارهای مختلف دنیوی ورود پیدا کرده‌اند اما از هویت یهودی خود دست نمی‌کشند. حتی یهودیانی که تدیّن ندارند نیز بر هویت یهودی خود تأکید می‌کنند. چرا که دین، بخشی از هویت ذاتی آنهاست که چاره‌ای جز حفظ آن ندارند.

این نکته به ما نشان می‌دهد که آن کس که با آگاهی و تفکر با دین تعامل کند، با افتخار و پیروزی با او برخورد خواهد شد و اینگونه نیست که در مقابل تعدادی از شبهات و اشکالاتی که علما درباره آن بحث کرده‌اند و پاسخ آن را داده‌اند به سادگی شکست بخورد.

 

محور دوم: توجه به دین‌داری در دوره‌های مهم زندگی

نکته دوم بحث ایشان درباره روش تعامل با این پدیده بود که بر دو محور تمرکز داشت: کودکی و جوانی.

 

دوره اول: کودکی

در آیات و روایات بر خلقت انسان بر اساس فطرت الهی و فطری بودن دین تأکید شده است. در قرآن کریم می‌خوانیم: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ». یا در حدیثی از امیرالمؤمنین در توصیف پیامبران الهی می‌خوانیم: «لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ»[1]؛ اما در عین حال در روایاتی که از ناحیه اهل بیت عصمت(علیهم‌السلام) وارد شده است بر این نکته تأکید می‌شود که باید میل فطری انسان به دین، از کودکی در او برانگیخته شود. (در ادبیات دینی) دو نوع نشانه در این موضوع وجود دارد:

 

نوع اول:

مستحباتی که در روایات شریف صادر شده از ساحت ائمه بدان اشاره شده است، اما ما در هنگام عمل به هدف اصلی آن توجهی نداریم. مثلا در احادیث اشاره شده است که مستحب است در هنگام تولد نوزاد، در گوش راست کودک اذان و در گوش چپش اقامه گفته شود. باید توجه داشت که این فعل، یک کار صرفا مستحب نیست بلکه دلالت بر یک روش تربیتی مهم و اساسی دارد. در حقیقت این دستور به ما می‌گوید که فطرت الهی درون طفل نیاز به بیدار کننده دارد. این آگاهی بخشی در گام اول، تلقین اساس دین، یعنی توحید، نبوت و واجبات دینی است. تلقین کردن این آموزه‌ها به کودک در اولین ساعات زندگی‌اش، روح و عقلش را از سطح فطرت به سطح دیگری منتقل می‌کند که او را به مراحل بعدی می‌کشاند:

مرحله اول انس گرفتن با اصواتی که می‌شنود و معارفی که با آن مواجه می‌شود.

مرحله دوم، ارتباط و یکی شدن با این معارف.

بنابراین هدف از اذان گفتن در گوش کودک فقط تعبّد و کسب ثواب نیست، بلکه برانگیختن فطرت تدیّن به وسیله مبادی دینی است؛ تا به تدریج این تلقین به اعتقاد پابرجا و محکم تبدیل شود.

به همین صورت وقتی به سفارشاتی که به مادر شده است توجه می‌کنیم هم همین مسأله را شاهدیم. مثلا سفارش شده است که در هنگام شیر دادن فرزند، ذکر خدا بگوید و صلوات بفرستد. هدف از این اذکار هم صرفا به دست آوردن ثواب نیست. بلکه هدف دورتری مد نظر است و می‌خواهد کودک از همان زمان که مشغول خوردن شیر مادر است، معارف دینی را بیاموزد. و همان‌گونه که کودک در حال ارتباط گیری حسّی مادّی با شیر مادر است، با مسائل و مبادی دینی هم انس بگیرد و همانطور که غذای روزانه‌اش را می‌خورد، مسائل دینی‌اش را هم با جان خود بیامیزد.

این سفارشات دینی و این اذکار مستحبی وقتی در کنار تأکید شدید بر تربیت طفل بر نماز خواندن از سال‌های اول زندگی‌اش[2] مورد توجه قرار گیرند، به ما نشان می‌دهند که تمام اینها روشی دینی است که هدف آن تبدیل اعتقادات به چارچوب درونی محکمی است که انسان را در مقابل شبهات مقاوم سازد و انسان، به موجودی شکننده تبدیل نشود که با شنیدن هر شبهه‌ای سریعا تغییر مسیر دهد. چرا که در این صورت از پشتوانه مستحکم تربیت و معرفت دینی برخوردار است.

 

نوع دوم:

از شواهدی دیگری که نشان از محاسن اخلاقی و ارزش‌های والای انسانی در سیره ائمه طاهرین(ص) در تعاملات انسانی دارد، داستان معروف از امیرالمؤمنین(ع) است. در این روایت می‌خوانیم که روزی امیرالمؤمنین(ع) زنی را دید که بر دوشش مشک آبی گذاشته است و حمل می‌کند. حضرت مشک را از آن زن گرفت و آن را تا مقصد برای زن برد. حضرت در راه از وضعیت زندگی‌‌اش پرسید.

زن پاسخ داد: علی ابن ابی‌طالب همسرم را به یکی از مرزها فرستاد و او کشته شد؛ از آن مرد چند فرزند یتیم برایم به جا مانده است و پولی هم ندارم. برای همین مجبور شدم برای مردم کار کنم.

امیرالمؤمنین(ع) از آن زن دور شد ولی   آن شب تا به صبح مضطرب بود. صبح هنگام زنبیلی را پر از غذا کرد و بر دوش کشید. یکی از یاران حضرت گفت اجازه دهید به جای شما، من این زنبیل را بیاورم. امام(ع) پاسخ داد: اگر چنین کنی آنوقت در روزی قیامت چه کسی بار مرا خواهد کشید؟! حضرت زنبیل را تا درب خانه آن زن آورد و در زد. زن پرسید کیستی؟ امام پاسخ داد: همان بنده‌ای که دیروز مشک را برایت حمل کرد. در را باز کن که برای بچه‌ها غذا آورده‌ام. زن پاسخ داد: خدا از تو راضی باشد و خودش بین من و علی ابن ابی‌طالب قضاوت کند!

حضرت وارد شد و به زن گفت من می‌خواستم ثوابی به دست آورم. حال خودت انتخاب کن؛ یا آرد را خمیر کن و نان بپز و یا با کودکان بازی کن و من نان بپزم. زن گفت من نان پختن را بهتر می‌دانم و بیشتر بر آن توان دارم؛ شما مراقب کودکان باش تا از نان پختن فارغ شوم. زن آرد را خمیر کرد تا نان بپزد و علی هم مقداری گوشت پخت و با خرما و چیزهای دیگر به بچه‌ها داد و در همان حال که این غذا را به کودکان می‌داد می‌گفت: پسرم! علی ابن ابی‌طالب را به خاطر حقی که از شما از بین رفته است حلال کن. وقتی خمیر تخمیر گشت و آماده پختن شد، زن گفت: ای بنده خدا تنور را روشن کن و آتش را آماده نما؛ علی(ع) به سراغ تنور رفت و مشغول آتش درست کردن شد. وقتی آتش را شعله آماده می‌کرد، شعله‌های آتش به صورتش می‌خورد. امام پیوسته می‌گفت: ای علی! بچش! این جزای کسی است که  بیوه زنان و یتیمان را به حال خود رها کند.

وقتی آن زن علی(ع) را در این حال دید او  را شناخت و  سراسيمه [به سوى على عليه السلام آمد] و گفت: واى كه شرمنده‌ات هستم، اى اميرمؤمنان !امیرالمؤمنین فرمود: «واى كه من شرمنده تو هستم اى بنده خدا! از آن رو كه درباره‌ات كوتاهى كرده‌ام.»[3]

وقتی مضامین این روایات و امثال آن را برای کودکان‌ خردسال‌مان نقل کنیم می‌آموزند که دین اهل‌بیت صرفا عبادت نبوده و نیست؛ بلکه آنان دین را تعامل عظیم انسانی می‌دیدند و ایشان همانگونه که دین را در محراب و ذکر و عبادت به تصویر می‌کشیدند، در فرصت ارتباط با مردم نیز تجسّم دین‌داری بودند.

بنابراین باید محاسن کلمات ائمه طاهرین را زیاد برای فرزندان تکرار کرد؛ حتی برای فرزندان خردسال. چرا که از امام صادق(ع) روایت شده است که ایشان فرمودند: «اگر مردم  زیبایی‌های کلام ما را بدانند از ما تبعیت خواهند کرد.»[4]

 

دوره دوم: جوانی

در حدیثی از پیامبر(ص) می‌خوانیم که فرمود: «إِنَّا مَعَاشِرَ الْأَنْبِيَاءِ أُمِرْنَا أَنْ نُكَلِّمَ النَّاسَ عَلَى قَدْرِ عُقُولِهِم».[5] (ما پیامبران دستور داریم که با مردم به اندازه عقول‌شان سخن بگوییم.)

از معانی این حدیث شریف نبوی این است که ما پیامبران زمانی که قصد داریم انسانی را با فکر مشخصی قانع کنیم، بهترین راه برای این کار استفاده از روشی است که خودش برای فکر کردن استفاده می‌کند؛ نه استفاده از روشی که برای ما آشنا است. بنابراین وقتی با جوانان سخن می‌گوییم باید با منطق جوانان سخن بگوییم. از همین رو مبلغان دینی برای بیان حقایق دین و شرح اعتقادات دینی در مدارس، مساجد و منابر باید از روش علمی جدیدی استفاده کنند که در دانشگاه‌ها مورد توجه قرار می‌گیرد و جوانان نیز بر همان اساس افکار خود را پایه ریزی می‌کنند.

تمرکز بر روشی که مبلغان در دوره‌های گذشته استفاده می‌کردند، برای اقناع جوانان امروز فایده چندانی به دنبال نخواهد داشت. خداوند می‌فرماید: «ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ».

[1] . نهج البلاغة؛ ص: 11

[2] . الكافي «ط – الإسلامية»، ج‌3، ص: 409‌

[3] . بحار الأنوار «ط – بيروت»، ج‏41، ص: 52

[4] . معاني الأخبار؛ ص180

[5] . الكافي «ط – الإسلامية»؛ ج‏1؛ ص23

 

همین نوشته در مباحثات

وسائل الشیعة در جهاد با نفس

در روایاتی که از پیامبر(ص) و امامان شیعیان(علیهم‌السلام) به ما رسیده است جهاد به دو بخش تقسیم شده است:

جنگ مسلمان با دشمن

جنگ مسلمان با خودش

اما جنگ با خود و یا مجاهده با نفس چه اصولی و چارچوبی دارد؟ هدفش کجاست؟ چه چیزهایی در این جنگ حرام تلقی شده و چه چیزهایی واجب است؟ مستحبات و مکروهاتش کدام است؟

یکی از منابعی که در این باب، چارچوب مشخصی را بیان می‌نماید، کتاب «وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة» است. شیخ حر عاملی در جلد پانزدهم وسائل الشیعه، مباحث کتاب الجهاد را به دو بخش تقسیم نموده‌ است:

ابواب جهاد العدو و ما یناسبه (جهاد با دشمن)

ابواب جهاد النفس و ما یناسبه (جهاد با نفس)

ایشان ذیل عنوان دوم پاره‌ای از مهم‌ترین مطالب اخلاقی و مسائلی که شیعیان در باب شکل‌دهی شخصیت دینی‌شان باید مدّ نظر قرار دهند را ذکر می‌کند.

درباره این منبع باید در نظر داشت که از یک سو وسائل الشیعه کتابی معتبر در بین فقهای شیعه محسوب می‌شود و هیچ فقیهی از این کتاب بی‌نیاز نیست. اساس روایاتی که در مباحث استدلالی فقه مطرح می‌شود، روایاتی است که در وسائل الشیعه مطرح شده است. از سوی دیگر شیخ حرّ عاملی سعی بر آن داشته است تا از میان انبوه روایاتی که به دست ما رسیده است، روایات را به صورت کاملا منظم و دسته بندی شده در این کتاب بیاورد. در عین حال تلاش ایشان بر آن بوده است که به کتب اربعه محدود نماند و دیگر منابع حدیثی را نیز مدّ نظر قرار دهد. البته تنظیم ابواب بر اساس تنظیم کتب فقهی است و همین مسأله نیز مراجعه فقیه را به این کتاب آسان‌تر می‌کند.

 

پ.ن:

یک. به دوستداران این مباحث پیشنهاد می‌کنم مطالعه مقدمه وسائل الشیعه را از دست ندهید. متن آن را می‌توانید از لینک زیر بخوانید:

http://lib.eshia.ir/11025/1/3

دو. شیخ در آن مقدمه ضمن اشاره به این نکته که کتاب وسائل منابعی بیشتر از کتب اربعه را مدّ نظر قرار داده است، با استفاده از صنعت ادبی تضمین، به زیبایی اسامی کتبی را که بدان توجه داشته است را در ضمن مقدمه خود ذکر می‌کند:

«فعليك بهذا الكتاب (الكافي) في (تهذيب) (من لا يحضره الفقيه) ب‍(محاسن) (الاستبصار) الشافي من (علل الشرائع) أهل (التوحيد) بدواء (الاحتجاج) مع (قرب الإسناد) الى (طبّ الأئمة) الأطهار، السالك ب‍(الإخوان) في (نهج البلاغة) الى رياض (ثواب الأعمال) و (مجالس) (مدينة العلم) و مناهل (عيون الأخبار)، الهادي الى أشرف (الخصال) ب‍(مصباح) (كمال الدين) و (كشف الغمة) عن أهل (البصائر) و الأبصار.»

سه. انشاا… مباحث این کتاب را در نوشته‌های بعدی پی خواهیم گرفت. علاقمندان می‌توانند این بحث را در اینجا ببینند:

أبواب جهاد النفس و ما یناسبه

تلخی صبر و روزنه امید

در آیه 155 سوره بقره می‌خوانیم:
وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ ﴿۱۵۵﴾
و قطعا شما را به چيزى از [قبيل] ترس و گرسنگى و كاهشى در اموال و جانها و محصولات مى‏آزماييم و مژده ده شكيبايان را.

بر این اساس خداوند به همه انسان‌ها این پیام را داده است که هر کدام را به نوعی در آزمایش و امتحان قرار می‌دهد؛ گروهی با ترس، گروهی را با گرسنگی و گروهی را با فشار اقتصادی، گروه دیگر را با مشکلات جسمی و گروه دیگر را با تخریب نتایج تلاش‌هایشان.
این مسأله به هیچ وجه توجیه نظام حاکم، یا ظلم ظالم نیست؛ بلکه پیامی است از حقیقت و محدودیت‌های زندگی مادی بشر. گویی خالق هستی این پیام را به انسان می‌دهد که هر چه کنی نخواهی توانست روان و جانت را با تکیه صرف بر امکانات این دنیای مادی آرام سازی.
اما در نظام قوانین الهی همان گونه که سخن از تبیین درد و رنج انسان به میان آمده است، سخن از راه حل نیز به میان آمده است. خداوند به پیامبرش دستور می‌دهد تا راه حل را به مردم بشارت دهد: صبر!

از نگاه مادی این سخن بی‌معنا تلقی می‌شود. این که انسان در مقابل حجم بزرگی از رنج و درد که در این آیه به تصویر کشیده شده است صبر پیشه کند، مانند آن است که خودش به این رنج رضایت داده است و شرایط آن را به وجود آورده است.
اما خداوند صبر را موجب بشارت بر پیروزی قرار داده است.

برای فهم این معنا نباید این نکته را فراموش کرد که در چارچوب زندگی دینی، توجه به اسباب مادی نیز سفارش شده است.
مثلا اگر کسی مریضی شده است، باید به پزشک مراجعه کند؛ یا اگر کسی مشکل مالی دارد باید برای رفع آن تلاش کند. همان گونه که باید برای حفظ سرمایه خود بکوشد. البته تمام این تلاش‌ها باید در چارچوب قوانین الهی برای زندگی بهتر صورت گیرد.

در حقیقت این آیه بر این نکته تأکید می‌کند که هر اندازه که تلاش مادی بیشتر باشد، اما حلقه گم شده انسان برای رسیدن به آرامش روان، نه پیشرفت مادی، بلکه صبری است که در درون انسان وجود دارد.
صبری که علیرغم تلخی‌اش، نشان از وجود امید در دل انسان دارد. گویی انسان با تکیه بر صبر به این باور می‌رسد که خدایی حکیم در پس تمام مشکلات زندگی او است.

نکته دیگر قابل توجه، تغییر خطاب ابتدای آیه و قسمت پایانی آن است. در ابتدای آیه انسان، مستقیما مخاطب خداوند قرار گرفته است. گویی خداوند قانونی را برای تمام انسان‌ها بیان می‌کند. اما در بخش پایانی، این پیامبر اسلام است که مخاطب فرمان الهی قرار گرفته است. گویی خداوند به صورت غیر مستقیم به انسان‌ها کامل‌ترین نمونه صبر را در برابر انواع مشکلات زندگی نشان می‌دهد. انسانی کامل که از تمام این مشکلات با صبر عبور کرد.

شهادت هفتمین امام(ع)

 

بیست و پنجمین روز از ماه رجب، یادآور حادثه دردناک شهادت هفتمین امام شیعیان است. امام موسی کاظم(علیه‌السلام) که مصداقی تمام از مظلومیت انسان کامل است. پیشوایی که در عین بزرگی، اما سختی‌های بسیاری در زندگی مادی خود کشید و دست آخر نیز به زهر کینه هارون الرشید عباسی به شهادت رسید.

نگاهی به برخی از احادیث نقل شده درباره سبک زندگی حضرت(ع)، نشان از عظمت روحی آن حضرت دارد. از جمله می‌توان به گزارشی اشاره نمود که به نحوه زندگی امام(ع) در زندان فضل بن ربیع در بغداد اشاره می‌کند. احمد ابن عبدالله از پدرش نقل می‌کند که وی در بغداد به دیدار فضل رفت وبین آن دو مکالمه‌ای شکل گرفت.

فضل: نگاهی به این اتاق بیانداز و بگو چه می‌بینی؟

گفتم: لباسی را می‌بینم که روی زمین افتاده است.

فضل: بهتر نگاه کن!

من کمی دقیق شدم و گفتم: مردی در حال سجده است.

فضل: می‌شناسی‌اش؟ او موسی ابن جعفر است. من شب و روز مراقب کارهایش هستم ولی هر وقت که به او سر زده‌ام او را در حال سجده یافته‌ام. موسی ابن جعفر نماز صبح را که می‌خواند، تا طلوع خورشید مشغول تعیبات می‌شود. سپس به سجده می‌رود و تا ظهر در سجده است. او کسی را مأمور خبر دادن وقت نماز کرده است و زمانی که وی خبر وقت نماز ظهر را می‌دهد، از سجده بلند می‌شود و بدون اینکه وضویش را تجدید نماید به نماز می‌ایستد. وقتی نماز مغرب و عشا را خواند، افطار می‌کند و تجدید وضو می‌کند و دوباره به  سجده می‌رود و تا طول شب را تا نماز صبح در سجده می‌گذراند. یکی از جاسوسانش می‌گفت چه بسیار می‌شنیدم که در سجده دعا می‌کند که «اللهم إنّنی کنت أسألک أن تفرغنی لعبادتک، اللهم و قد فعلت فلک الحمد» (یعنی خداوندا من پیوسته از تو می‌خواستم که وقت مرا برای عبادت خودت آزاد گردانی و تو این کار را کردی؛ پس شکر تو را سزاست.)[1]

معرفت خداوند در روح و جان حضرت(ع) به اندازه‌ای بود که ایشان زندان را نه به عنوان یک تهدید برای آرامش روان، بلکه فرصتی خاص برای جدا شدن از مخلوقات و پیوستن به معبود می‌‌دید.

در عین حال حضرت(ع) بی‌توجه به نیازهای مردم نبودند. گزارش‌های مختلفی از بخشش‌های سنگین امام کاظم(ع) به کسانی که به نوعی گره در زندگی‌شان افتاده بود وجود دارد. همان‌ گونه که توجه مخفیانه ایشان به فقرای مدینه، بخشی از مشکلات این گروه را حل می‌نمود.

با تمام این احوال، اما حضرت(ع) پیوسته خدا را استغفار می‌گفت. این استغفار نه از باب گناه بود، بلکه چنانچه بعضی از بزرگان گفته‌اند، از این باب بود که اولیای خدا، همواره خود را در محضر حضرت حق(ع) ناچیز می‌دانند و عبادات خود را هیچ می‌بینند. امام کاظم(ع) پیوسته در سجده‌های‌شان می‌فرمودند: «قبح الذنب من عبدک، فلیحسن العفو و التجاوز من عندک» (خداوندا! گناهان زشت از طرف بنده‌ات انجام شده است، پس حال که چنین است بخشش و عفو از جانب تو زیباست.»[2]

در عین حال اما امام کاظم(ع) عاقل‌ترین عقلای زمان خویش بودند. البته عقل مورد نظر، نه عقل مادّی و حیوانی، بلکه عقلی است که محور همه چیز را خداوند می‌بیند و اوج فهم انسانی را در بندگی خداوند متجلی می‌داند.[3] این مباحث را می‌توان از آموزه‌های حضرت(ع) به هشام آموخت. آموزه‌هایی که به لطف خداوند در فرصتی دیگر از آن سخن خواهد رفت.
پ.ن1: حضرت امام موسی کاظم(ع) را تشییع مظلومانه‌ای‌ کردند. تشییعی که هنوز هم نقل آن، جان شیعیان را می‌سوزاند. تصویر ابتدای متن مربوط به تشییع جنازه نمادین آن حضرت توسط شیعیان امروز است.

پ.ن 2: امام موسی کاظم(ع) به باب الحوائج الی الله معروف است و بسیاری، حاجات خود را به واسطه ایشان از درگاه الهی می‌طلبند. سال گذشته که توفیق زیارت حرم شریف‌شان را داشتم در روی دیوارهای حرم آن حضرت بنرهایی را دیدم که از خداوند بابت آنکه به واسطه موسی بن جعفر(ع) حاجت روای‌شان کرده است، تشکر کرده‌اند؛ مثل نمونه‌هایی که در ادامه آمده است.

——-

[1] .  مناقب آل أبي طالب ج 4 ص 318 ، عيون أخبار الرضا ( عليه السلام ) ج 2 ص 107 ، باب 8 ح 10 .

[2] . کشف الغمّة، ج2، ص 228

[3] . این متن بر اساس ترجمه و تنظیم اطلاعات ذکر شده در جلد اول از منهاج الصالحین آیت‌الله العظمی وحید خراسانی، صص 399-402  تنظیم شده است.

 

ما و بی‌توجهی به مکتوبات- بخش اول

بسیاری از اطلاعاتی که به لطف فضای دیجیتال و اینترنت امروز به راحتی می‌تواند در دسترس ما قرار گیرد، هنوز آن‌گونه که باید و شاید مورد توجه بسیاری از  ما نیست. در حقیقت اینترنت در فضای آموزشی می‌تواند تأثیرات بسیار خوب و مؤثری بر روند رشد علمی و فرهنگی داشته باشد.

توجه به مکتوبات استادان دانشگاه، یکی از این زمینه‌های مهم است. در توضیح باید بگویم که تا جایی که می‌دانم تقریبا تمام استادان دانشگاه، باید مقالات و کتاب‌هایی را منتشر کنند. این مکتوبات اعم از کتاب و یا مقالاتی است که در مجلات معتبر به چاپ رسیده است و به راحتی قابل دسترسی است. اگر ما به این مکتوبات توجه کنیم، می‌توانیم شناخت‌مان را از تیپولوژی فکری و تحلیلی استاد، بالاتر ببریم.

بی‌توجهی به این مکتوبات، باعث می‌شود تا پس از پایان ترم، شناخت دانشجو از استاد، صرفا به اطلاعاتی که در جلسات محدود طول یک ترم ارائه شده است، محدود باشد. در حالی‌که با توجه به این منابع مکتوب می‌شد یک گام به جلو رفت. برای دسترسی به اطلاعات اینگونه، استفاده از پایگاه‌های اطلاع رسانی‌ای که اطلاعات مجلات کشور و مجلات خارجی را در خود جای داده‌اند بسیار مفید است. سایت نورمگز، یکی از سایت‌هایی است که قدم بزرگی در این زمینه برداشته است.

اگر چه مفهوم کتابخانه، در کشور ما به مفهوم کامل و جامع خودش، کمتر تبلور یافته است ولی در همین حد و اندازه‌اش هم می‌تواند مراجعه به کتابخانه‌ها مفید و مؤثر باشد. مفهوم کتابخانه مورد نظر من، کتابخانه‌هایی مثل کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام در قم است. کتابخانه‌ای که ساعت‌های بسیار شیرینی را در لابلای صفحات کتاب‌های خواندنی و نایابش گذرانده‌ام و امیدوارم زمانی بیشتر درباره‌اش بنویسم.

سفارش امیرالمؤمنین(ع) به ابوذر

اول. امروز سیزدهم رجب و روز میلاد امیرالمؤمنین امام علی(ع)، یکی از اعیادی است که برای ما شیعیان بسیار عزیز است. در ایران این روز را به نام روز پدر می‌شناسیم و به هر گونه که می‌توانیم سعی می‌کنیم دل‌ پدرانمان را شاد کنیم. آنان‌که دستشان می‌رسد، به دست‌بوسی پدر می‌روند و یا تماسی هر چند کوتاه تلفنی برقرار کرده و عید را به او تبریک می‌گویند. و آنان‌که دست‌شان از ارتباط این دنیایی با پدرشان کوتاه است، فاتحه‌ای به روح پدر هدیه کرده و با دعای خیر، روح پدر را قرین خوان رحمت الهی می‌گردانند. من هم این روز را به  پدرم تبریک می‌گویم و برایش آرزوی سلامتی و طول عمر با برکت می‌کنم و به روح اجدادم درود و سلام می‌فرستم…

دوم. پدر معنوی شیعیان، امیرمؤمنان، علی(ع) زمانی که حکومت جائر و فاسد معاویه قصد داشت ابوذر را به ربذه تبعید نماید، خطاب به وی می‌فرماید:

لا يُونِسَنَّكَ إِلَّا الْحَقُّ، وَ لا يُوحِشَنَّكَ إِلَّا الْباطِلُ (نهج‌البلاغه، خطبه 130)

ای ابوذر! اجازه نده هیچ چیز جز حق و حقیقت با تو انس گیرد و اجازه نده هیچ چیز جز باطل تو را به وحشت اندازد.

حق و باطل دو مفهوم بسیار عمیق و در عین حال متضاد هستند. حقّ یکی از اسماء خداوند و به معنای امر ثابت و مطابق واقع است و باطل به معنای امر ناثابت و فناپذیر. توجه به آیه قرآن کریم که می‌فرماید «جاء الحق و زهق الباطل، انّ الباطل کان زهوقا»(آیه 81 سوره اسرا) این تضاد را به خوبی نشان می‌دهد؛ چرا که با آمدن حق، باطل رفتنی است.

اگر به استعمالات عامّه مردم نیز توجه کنیم به همین معنا می‌رسیم. ثابت بودن حق ذاتی است و هر کس تلاش می‌کند که خود را «حق» نشان بدهد و از «باطل» خوانده شدن وحشت می‌کند! توجه به همین نکته است که دلیل بسیاری از جنگ‌های تاریخ بشر را نشان‌گر است. هیچ صاحب قدرتی دوست ندارد که «باطل» دانسته شود و به دنبال آن است که فکر و ایده خود را ثابت و «حق» بداند.

توجه به فرمایش امیرالمؤمنین(ع) مسأله مهمی را به ما گوشزد می‌کند. حضرت به ابوذر دستور می‌دهد مبادا اجازه دهی که تلاطمات و فشارهای سختی که پیش رو داری، باعث شود که تو از حقایق و ثابتاتی که به آن رسیده‌ای کوتاه بیایی و به تدریج با افکار متضاد آن، یعنی باطل خو بگیری!

ایشان در جمله بعد می‌فرماید:

«فلو قبلتَ دنیاهم لأحبّوکَ، و لو قرضت منها لأمّنوک»

اگر از دنیای آنان را می‌پذیرفتی تو را دوست می‌داشتند و اگر از دنیای آنان قرض می‌کردی تو را امان می‌دادند.

سوم. بعد از سال‌ها دوباره عزمم را جزم کردم تا وبلاگ‌ نوشتن را آغاز کنم. برنامه‌ای که داشتم این بود که افتتاحیه این وبلاگ، در روز میلاد حضرت زهرا(س) انجام شود که با کمی تأخیر به امروز افتاد. برنامه‌ام این است که علیرغم وجود موانع بسیاری که از درون زندگی و بیرون برایم محدودیت ایجاد می‌کند، اما در فوائد بنویسم و همچون گذشته از افکار و دغدغه‌هایم بگویم.

تحول گرایی در سنت آموزش حوزوی

 سرعت تغییر نظام‌های آموزشی در دنیا هر روز بیشتر می‌شود. بحث شکل ارتباط دانشجو با استاد، روش ارتباط بیشتر با مفاهیم و کاربردی نمودن هر چه بیشتر آموزش‌ها در نقاط مختلف دنیا داغ است. حتی بحث تدوین کتب درسی نیز با چالش‌های مختلفی روبرو است. خصوصا آنکه روند رو به رشد استفاده از تکنولوژی در زندگی بشر نیز  نقش مهمی در این تغییرات ایفا می‌کند.

این مباحث منحصر به کشورهای اروپایی نبوده است و از اواخر قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم، در شرق نیز تغییرات نظام آموزشی آغاز شد و کمی بعد نیز به بحث به تغییرات در نظام سنتی حوزوی کشیده شد. این تغییرات در دو شکل مهم ظهور و بروز یافت. در شکل اول حوزه نجف قرار داشته است که علیرغم آنکه بارقه‌هایی از افکار اصلاح طلبانه در این حوزه به وجود آمد اما درخت تنومندی نشد و حوزه نجف به شکل سنتی خود باقی مانده است و  تغییرات عمده را استادان بزرگ با روش‌های درسی خود در آن رقم می‌زده‌اند. در شکل دوم حوزه قم است که تغییرات در آن کمی پیش از پیروزی انقلاب اسلامی آغاز شد و با پیروزی انقلاب و هژمونی سیاسی روحانیت توسط جناح تحوّل خواه حوزه، تحول نظام آموزشی در آن به صورت جدی پیگیری شد.

 

حوزه سنتی نجف و زمزمه‌های تغییر

از اواسط نیمه اول قرن بیستم میلادی یعنی کمی پس از سال‌1300هـ.ش/1921م ، با تثبیت دولت عراق و تغییرات در نظام آموزشی زمزمه‌های لزوم تغییر در نظام حوزه شنیده می‌شد. در حوزه نجف که آن زمان حوزه اول شیعه محسوب می‌شد گروهی از روحانیون روشنفکر همچون شیخ محمدرضا مظفر و برادرش شیخ محمد حسین مظفر و فضلایی همچون شیخ محمد جواد حجامی، سید علی بحرالعلوم، شیخ عبدالله سبتی، شیخ محمد کاظم شیخ راضی، شیخ علی ثامر و سید سعید سعید حکیم و… لزوم پرداختن به این مسأله را گوشزد می‌کردند.

فضای سنّتی اما در شهر نجف آنقدر سنگین بود که امکان طرح این مباحث به صورت علنی ممکن نبود و از همین رو ابتدا در جلسات خصوصی این مباحث مطرح می‌شد و گهگاه هم در شب‌نامه‌هایی وضعیت علمی حوزه نجف نقد می‌شد. در آن زمان مهم‌ترین این نقدها به شرح زیر بودند:

الف) کتب درسی متناسب با سیستم آموزشی قدیمی بود. بعلاوه خود متن نیز نیاز به تصحیح و تحشیه داشت.

ب) عدم تمایز بین طبقات طلاب، درجات و مراتب آنها

ج) عدم آمادگی طلاب برای انجام وظایف دینی در جامعه به صورت نظام‌مند

در مورد مسأله آخر، نباید فراموش کرد که تقویت نظام آموزشی جدید و دانشگاهی باعث شده بود تا گروهی از جوانان تحصیل‌کرده و به اصطلاح روشنفکر با افکار جدید، به نقد افکار سنتی و دینی بپردازند و از همین رو لازم بود تا گروهی از طلاب برای نقد این حرکت آمادگی کسب نمایند. اولین سیستم نظام جدید حوزوی با عنوان «المنتدی النشر» در سال 1314هـ.ش/1935م با مجوز دولت عراق شروع به کار کرد. البته در سال اول برخی از استادان این مجموعه به واسطه تهدیدهایی که از جانب مخالفان صورت گرفت از تدریس در منتدی النشر سر باز زدند. اما بیش از همه تلاش شیخ محمدرضا مظفر باعث ادامه حیات این حرکت جدید شد.  شیخ محمدرضا برای طلاب امروز حوزه‌ها نامی آشنا است. وی را بیشتر به واسطه دو کتاب «المنطق» و «اصول فقه» او می‌شناسند. این دو کتاب در واقع مباحث دسته بندی و منظمی بود که مظفر در المنتدی النشر برای طلاب ارائه می‌داد. به نظر می‌رسد در پیشرفت نسبی پروژه مظفر، حمایت سید ابوالحسن اصفهانی مرجع تقلید زمان، نیز بسیار مؤثر بود. اما در هر حال این پروژه در دراز مدت موفقیت چندانی کسب نکرد. سید هانی فحص از شاگردان مظفر در المنتدی النشر می‌گوید:

«من معتقدم که پروژه مظفر موفق نشد، زیرا در حجم آرمان های بلند مظفر تعریف نشد. زیرا چالش ها بسیار بزرگ تر از پروژه او بود.»

چند دهه بعد یعنی در سال 1335هـ.ش/1956م نیز سید محمد کلانتر که طلبه‌های مبتدی قم بیشتر وی را به واسطه شرح لمعه‌اش می‌شناسند، «جامعة النجف الدینیّة» را راه اندازی کرد.

غیر از مظفر و کلانتر، شاگرد آخوند خراسانی و یکی از شاخص‌ترین علمای نوگرای نجف یعنی سید هبةالدین شهرستانی نیز بر لزوم تغییرات مدیریت حوزه و بالطبع نظام آموزشی تأکید کرده بود. وی طرحی با عنوان «منهاج الاصلاح الروحانی» را تدوین نمود که این طرح توسط شاگرد سید هبة‌الدین، حاج سراج انصاری در شماره 30 نشریه آیین اسلام در ایران منتشر شد. سید هبه در این طرح نسبتا مفصل خود درباره آموزش طلاب نیز مسائل مهمی را مطرح نموده بود و آورده بود:

«تهیه انتظاماتی که خیلی با دقت و توسعه باشد برای مدارسی که از آنها علمای دین و فقهای مجتهدین و قضات با علم و عدالتی و ناطقین خوش بیان با معرفتی بیرون آیند. با در نظر داشتن یک هیئتی که متولی نفقات اینها باشد و یک هیأت دیگر حساسی که بازرس  اصلاح کارهای آنها شود و یک هیأتی هم باید از دانشمندان با تقویی بوده باشد که متصدّی امتحانات ایشان باشد تا درجات گواهینامه‌ها را از روی لیاقت و اهلیت به آنها بدهند.»

علیرغم تمام این تلاش‌ها اما حوزه نجف شکل سنتی خود را از دست نداده است و تغییرات عمده در سیستم آموزشی نجف بیش از همه مدیون قدرت فقهی و اصولی نخبگان نجفی بوده است. برای نمونه نظریات آیت‌الله العظمی خوئی هنوز هم بر فضای اصلی دروس خارج سیطره دارد. این شکل سنتی حوزه نجف در حیات ده ساله اخیر این حوزه نیز توسط بزرگان آن حفظ و بر ادامه این شکل تأکید می‌شود.

اصلاحات در حوزه قم:

داستان اصلاح حوزه در قم پس از مرجعیت آیت‌الله العظمی بروجردی جدی شد زیرا تا پیش از آن حوزه قم با محوریت حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی پایه ریزی شده بود اما هنوز این حوزه مرکزیت و رشد چندانی نیافته بود. با آمدن آیت‌الله بروجردی به قم، این حوزه با مرجعیت متمرکز راه خود را با قدرت بیشتری طی کرد. مشی آیت‌الله اما با دیگر فضلای حوزه قم که اتفاقا نقش پررنگی در دعوت از آیت‌الله بروجردی به قم داشتند یعنی امام خمینی و شیخ مرتضی حائری فرزند حاج شیخ عبدالکریم حائری و آیت الله مرتضی مطهری متفاوت بود. از همین رو  زمانی که بحث تغییرات و اصلاح نظام آموزشی توسط این فضلا مطرح شد آیت‌الله بروجردی ابتدا با آن موافقت و سپس به شدت در مقابل آن مخالفت نمود که این مسأله به رنجش این فضلا نیز انجامید اما باعث عقب‌نشینی آیت‌الله بروجردی نشد. واقعیت این بود که آیت الله بروجردی خوف آن را داشت که مدیریت حوزه از دست او خارج شود و از همین رو  بود که چنین رویکردی اتخاذ نمود.

آیت الله شریعتمداری اما پس از آیت‌الله العظمی بروجردی «دارالتبلیغ» را افتتاح کرد. فلسفه اصلی دارالتبلیغ آماده کردن نظام‌مند طلاب برای تبلیغات اسلامی بود و در این مؤسسه دروسی که بیشتر برای تبلیغ به کار می‌آمد به صورت کلاسیک آموزش داده می‌شد. این حرکت به نظر طیف انقلابی، اولویت اصلی نبود و این گروه اولویت را نه در تغییر نظام آموزشی بلکه در تغییرات بنیادین در سیستم سیاسی می‌دیدند. بالا گرفتن جریانات سیاسی پیش از انقلاب باعث شد تا با نزدیک شدن به انقلاب اسلامی در سال 1357هـ.ش/1979م تمام این مسائل به حاشیه رانده شود.

حرکتی که امام خمینی آغاز کرده بود آنقدر وسیع و زیربنایی بود که تمام مخالفان حوزوی‌اش را به حاشیه براند و پس از انقلاب، به واسطه برخی مسائل سیاسی منتسب به آیت‌الله شریعتمداری، با خلع ایشان از مرجعیت توسط جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دارالتبلیغ نیز مصادره و به دفتر تبلیغات اسلامی که گروهی از روحانیون روشنفکر در آن گردهم آمده بودند ملحق شد. مدیریت حوزه البته نه به دست طیف دفتر تبلیغات بلکه به دست جامعه مدرسین افتاد و مرکز مدیریت حوزه علمیه قم به صورت نظام‌مند، سیستم آموزشی و امتحانات را برنامه ریزی نمود و رفته رفته در کنار نظام سنتی بحث آموزش‌های تخصصی محوریت یافته و اجرایی شد. البته اصلاحات به همین مقدار محدود نشد. ورود به حوزه تحت یک برنامه خاص کنترل شد و طلاب متقاضی باید از دو مرحله آزمون کتبی و مصاحبه شفاهی عبور کنند. در طول مسیر تحصیل نیز  بر خلاف سیستم کاملا آزاد سنتی، که طلبه در انتخاب درس، کلاس و حتی کتاب آزاد است تمام اینها تحت برنامه ریزی خاص و دقیق درآمد. کتب درسی نیز به تدریج تغییراتی کرد و مدرک حوزوی همپایه مدرک دانشگاهی شد.

وضعیت جدید حوزه قم پس از انقلاب اسلامی در این تغییرات سهم مهمی ایفا می‌کرده است. با پیروزی انقلاب حوزه از عنصری فرعی در تصمیم‌گیری به نهاد اصلی قانون‌گذاری و پشتوانه فکری انقلاب برای دستیابی به «تمدن اسلامی» تبدیل شد. طبیعی بود که در وضعیت جدید، حوزه لازم بود با نظمی نوین  به راه خود ادامه دهد. این مسأله در سخنان رهبری در قم در سال 1379 نیز به خوبی نمود داشت:

«در حوزه‌ی علمیه باید این ظرفیت و این توان به‌وجود بیاید که بحرانهای فکری را پیش‌بینی کند. بحرانهای فکری، مثل بحرانهای سیاسی نیستند؛ بی سر و صدا و آرام وارد می‌شوند؛ به تدریج اثر می‌گذارند؛ ناگهان خودشان را ظاهر میکنند؛ در حالی که علاج‌شان آسان نیست.»

از همین رو ایشان ضمن تأکید بر لزوم توجه به آموزش‌های سیاسی در حوزه، بر لزوم تحولی معطوف به تربیت نیروهای متخصص برای خدمت به نظام جمهوری اسلامی در نظام آموزشی حوزه نیز تأکید کرده و گفت:

«نظام درسی در حوزه باید کوتاه و کارآمد و به‌روز شود. من قبلاً هم راجع به مسأله‌ی برنامه‌های درسی حوزه عرض کرده‌ام که بنده به هیچ وجه طرفدار رقیق کردن، بی‌عمق کردن و بیسواد بارآوردن طلبه نیستم؛ اشتباه نشود. من می‌گویم این دوره‌ای را که ما طی می‌کنیم، می‌تواند با استفاده از شیوه‌های جدید، فشرده‌تر شود.»

اینکه نظام حوزه تا چه اندازه توانسته است به منویات رهبری عمل نماید از بحث اصلی این نوشتار خارج است، اما آنچه لازم به ذکر این است که در چند دهه آینده با تقویت حوزه سنتی نجف، حوزه قم رقیبی جدی را در پیش روی خود خواهد داشت. بنابراین لازم است این تحولات با دقت بیشتری پیگیری شود تا همانطور که دغدغه مراجعی همچون آیت‌الله العظمی شبیری زنجانی است، شاهد افت علمی طلاب حوزه در ایران نباشیم.

استاد به روایت شاگرد

گزارش آیت‌الله‌العظمی شبیری زنجانی از آرای مرحوم آیت‌الله العظمی داماد

آیت‌الله‌العظمی شبیری زنجانی و فرزندش در جلسه مباحثه علمی

سید مرتضی ابطحی: آیت‌الله‌ العظمی سید موسی شبیری زنجانی(متولد 1306) از شاگردان سرشناس مرحوم آیت‌الله العظمی داماد به شمار می‌رود. ایشان که از مراجع تقلید ساکن قم هستند، اگر چه درس اصول مجزا برگزار نمی‌کنند اما در اثنای بحث‌های فقهی خود مباحث اصولی را به صورت جدّی طرح و بررسی می‌نمایند. این سبک طرح مباحث اصولی از یک سو اصول فقه را از حالت صرفا ذهنی و بریده از مثال‌های فقهی به اصولی ملموس برای فهم فقه درمی‌آورد و از سوی دیگر مباحثی از علم اصول بیشتر مطرح شود که در فقه کاربرد دارند. یکی از کسانی که آیت‌الله العظمی شبیری به آراء و نظرات اصولی‌شان عنایت خاصی دارند، استادشان مرحوم آیت‌الله العظمی سید محمد داماد هستند و ایشان ضمن نقل آراء استاد خود، به نقد و بررسی این نظرات نیز می‌پردازند. سبک خاص فقهی – اصولی آیت‌الله العظمی شبیری می‌تواند ما را با برخی آراء مرحوم آقای داماد که بعضی در فقه کاربردهای کلیدی دارند آشنا سازد.

از راست: حضرات آیات سید محمد داماد، سید احمد زنجانی (پدر آیت‌الله شبیری)، شیخ عبدالنبی اراکی و مرعشی نجفی (رحمة‌الله علیهم) – عکس‌ از سایت وارثون

در میان تقریراتی که ایشان از دروس استاد خود دارند، مسأله «لزوم احتیاط در اطراف علم اجمالی» از نظریات خاص اصولی ایشان به شمار می‌رود. بن مایه این نظریه آیت‎الله العظمی داماد همان است که بعدها در نظرات شهید صدر با نام «حق الطاعة» شناخته ‎شد. آنگونه که آیت‌الله سید علی محقق داماد در گفتگو با مجله حوزه گفته است، اصل نظریه شهید صدر، تقریرات آیت‎الله العظمی داماد بوده است که با واسطه به دست شهید صدر رسیده است. ایشان می‎گوید: «من در همین کتاب دروس فی علم الاصول(حلقات شهید صدر)، الحلقة الثالثه، شهید صدر، در باب دلالة النهی علی الفساد دیدم به طور دقیق اولاً، ثانیاً، ثالثاً و رابعاً برابر تقریر درسی مرحوم والد است که آقا سید جلال(طاهری اصفهانی) نوشته است. حالا گاهی عبارات عوض شده ولی مطلب همان است.» (مجله حوزه؛ شماره 126؛ بهمن و اسفند 1383)

آنچه در ادامه می‌آید منتخبی از مباحثی است که در دروس آیت‌الله العظمی شبیری مطرح شده است. برای حفظ امانت عین تقریرات از کتاب نکاح ایشان(ناشر: مؤسسه پژوهشی رای‌پرداز)، و تقریراتی که در سایت ارتباط شیعی آمده است، ذکر شده است. کلماتی هم که برای تنظیم متن اضافه گردیده، داخل قلاب [] آورده شده و عبارات داخل پرانتز مربوط به مقرّرین محترم دروس است.

 

احتیاط در اطراف علم اجمالی: 

به نظر ما ادلّه برائت شرعى شامل اطراف علم اجمالى مى‌گردند. بلى چنانچه معلوم بالاجمال ما تكليف الزامى از يك سنخ (وجودى يا عدمى) باشد ادلّه احتياط شرعى مقدم بوده و احتياط را لازم مى‌داند… توضيح آن كه به نظر ما طبق قواعد عامه ترخيص در اطراف علم اجمالى اشكالى ندارد و لذا شمول ادله اصول نسبت به اطراف علم اجمالى ثبوتاً مانعى ندارد و همان جمعى كه ما بين حكم ظاهرى و واقعى در شبهات بدويه كرده‌اند، در اطراف علم اجمالى نيز جارى است يعنى حكم واقعى در موارد مشتبه فعلى نيست بلكه شأنى است. بنابراين ترخيص در جميع اطراف علم اجمالى اشكال ثبوتى ندارد. از نظر اثباتى از روايت مسعدة بن صدقه «كل شىءٍ هو لك حلال حتى تعلم انّه حرام بعينه» كه غايت حليت ظاهرى را علم تفصيلى قرار داده است، استفاده مى‌شود كه در موارد علم اجمالى هم اصالة الحلّ جارى است. بنابراين طبق اين روايت شارع مقدس اجازه مخالفت علم اجمالى را داده است. مرحوم آقاى داماد رحمه الله می‌‌فرمودند كه روايات متعددى در ابواب مختلف فقهى هست كه از مجموع آنها استفاده می‌ شود كه حكم واقعى در موارد علم اجمالى فعلى است و احتياط در اطراف آن لازم است. از اين كه در مورد مائين مشتبهين فرموده‌اند: «يهريقهما و يتمّم» و در مورد ثوبين مشتبهين دستور داده‎اند كه در هر دو لباس نماز بخوانيم، در مورد ميته مشتبه با مذكى دستور داده شده كه «يرميهما الى الكلاب »، در مورد اشتباه قبله دستور داده شده كه به چهار طرف نماز بخوانيم و موارد ديگر، از مجموع روايات متفرق قاعده عامی‌ استفاده می‌‌شود كه در اطراف علم اجمالى احتياط لازم است. خواه در شبهات تحريميه و خواه در شبهات وجوبيه و عدم فعليت حكم واقعى مخصوص شبهات بدويه است نه شبهات مقرون به علم اجمالى. به نظر ما اصل اصطياد قاعده صحيح است و از كثرت موارد مى‌فهميم كه اين احتياط اختصاص به بابى از ابواب فقهى ندارد لكن استفاده قاعده عمومى وسيعى كه تمام اقسام علم اجمالى را شامل شود صحيح نيست چون تمام اين موارد داراى خصوصياتى است كه اصطياد قاعده‌اى فراتر از اين خصوصيات صحيح نيست. (کتاب نکاح، جلد 9، ص 2891)

ثمرات مبنای آقای داماد:

مقداری از ثمرات مبنای مرحوم آقای داماد در مسأله جريان اصول در اطراف علم اجمالی را عرض كنم. ايشان می‏فرمود اجرای اصول در غير علم تفصيلی به خلاف، طبق قواعد اوليه درست است. در روايت «كل شی‏ء حلال حتی تعرف الحرام منه بعينه» كه معتبر است و مرحوم شيخ نيز دلالت آن را قبول كرده، معرفت تفصيلی حرام غايت حليت قرار گرفته، كه در غير اين صورت اجرای اصول هست. از طرف ديگر، مرحوم آقای داماد علاوه بر علم تفصيلی، در اطراف علم اجمالی نيز اصل را جاری نمی‏دانست و می‏فرمود كه در فقه موارد زيادی هست كه علم اجمالی را لازم الاتباع دانسته و از آنها به وسيله الغاء خصوصيت، قاعده اصطياد می‏كنيم كه مذاق شرع اين است كه در اطراف علم اجمالی اصل جاری نمی‏شود. برخی قواعد مانند «من اتلف مال الغير فهو له ضامن» اصطيادی است؛ اين جمله كلی در روايات نيست ولی آقايان با الغاء خصوصيت از جزئيات موجود در موارد مختلف، اين قاعده را كشف و اصطياد كرده‏اند. ايشان نيز در باب علم اجمالی با الغاء خصوصيت از نصوص خاصه مانند «يهريقهما و يتمم» و «يرميهما الی الكلاب» و نماز در دو لباس محتمل النجاسه و به طرف جهات اربع، كشف می‏كرد كه مذاق شرع اين است كه در اطراف علم اجمالی بايد احتياط نمود و اصول مأمّن از عقاب وجود ندارد.  بنا بر اين مبنا، ثمرات بسياری در فقه هست كه مرحوم آقای داماد به آن نتايج فقهی عنايتی نداشت و شايد مطابق مشهور عمل می‏كرد. (کتاب الصوم؛ 29/7/87)

تنجیز علم اجمالى با توجه به روایات:

مرحوم آقاى داماد می‌فرمودند كه علم اجمالى به خودى خود مانع از جريان اصول عمليه مخالف نيست، چون اگر حكم واقعى به فعليت رسيده باشد در موارد شبهه بدويه هم نمی‌توان اصل عملى را جارى دانست. و همان نكته‌اى كه سبب می‌شود در موارد شبهه بدويه اصل عملى جارى گردد، در موارد علم اجمالى هم قابل تطبيق است. يعنى اگر اثباتاً دليلى داشته باشيم كه در اطراف علم اجمالى اصل عملى را جارى ساخته باشد، ما با عنايت به آن در ظهور دليلِ حكمِ واقعى تصرف كرده، آن را به حكم شأنى حمل می‌كنيم. بنابراين حتى مخالفت قطعى حكم واقعى جايز خواهد بود، چون مخالفت قطعيه حكم شأنى است نه حكم فعلى كه عقلاً جايز نباشد. بنابراين عمده بحث بايد بر ادله اثباتى اصل عملى متمركز شود كه آيا چنين اطلاق يا عمومی‌ دارند كه اطراف علم اجمالى را شامل گردند؟ ايشان می‌فرمودند كه در ادله اصول عمليه، غايت اباحه، علم تفصيلى قرار داده شده‌است: «حتى تعرف الحرام منه بعينه». بنابراين اگر تنها اين ادله در كنار ادله احكام واقعى قرار داشت ما حكم به عدم تنجيز علم اجمالى نموده، در تمام اطراف علم اجمالى اصل عملى را جارى می‌ساختيم. ولى با توجه به روايات خاصه‌اى كه در موارد علم اجمالى احتياط را لازم دانسته(همچون ادله لزوم احتياط در آب مردّد بين پاك و نجس و ادله لزوم اجتناب از حيوان مردّد بين ميته و مذكى) حكم به تنجيز علم اجمالى می‌گردد و با الغاء خصوصيت عرفى از اين موارد خاصه، تنجيز علم اجمالى به ساير موارد تعميم می‌يابد. (کتاب نکاح، ج 9، ص 3011)

لزوم استیفای غرض مولی:

اگر اراده و علاقه مولى نسبت به عملى تامّ باشد و نقصى از آن جانب نباشد، عقل حكم مى‌كند كه انسان نبايد نسبت به غرض مولى بى‌اعتنا باشد. نبايد با شك در قدرت انجام فعل، آن را رها كند و عمل نكند. اين مسأله عقلى مربوط به خطاب و گفتار مولى نيست بلكه حتى اگر مولى قدرت بر ابراز نظر و اعلام اراده خود ندارد ولى انسان مى‌داند كه غرض مولى به عملى تعلّق گرفته است، بايد اقدام كند و شك در قدرت عذر به حساب نمى‌آيد. پس در صورتى كه احتمال مى‌دهد كه مى‌تواند امتثال نظر مولى كند، بايد اقدام كند، خواه مولى دستور داده باشد يا آنكه دستور نداده باشد. اين مسأله مثل مسائل ديگرى است كه مكلف هرگاه نتواند امتثال يقينى كند لازم است امتثال احتمالى كند. پس اگر كسى شك در قدرت داشته باشد بايد احتياط كند زيرا ملاك امر يقينى است و در صورتى كه ملاك قطعى باشد نيازى نيست كه امر شارع موجود باشد بلكه بايد ملاك را استيفا كرد. مطابق بيانى كه ايشان داشتند چنين نتيجه مى‌گرفتند كه اگر در موارد شبهه يكى از اطراف شبهه از محل ابتلا خارج شود، بايد انسان احتياط كند. در مقابل، ديگران نظر مى‌دهند كه اگر يكى از اطراف شبهه از محلّ ابتلا خارج شود، علم اجمالى تأثير نمى‌كند. چون ديگر علم اجمالى به خطاب موجود نيست، زيرا خطاب در مورد آن فردى كه از محل ابتلا خارج شده است لغو است و مكلّف نمي‌داند آيا خطاب مربوط به آن فرد بوده است يا بقيۀ افراد كه باقى است؟ در اين صورت علم اجمالى به خطاب ندارد و مى‌تواند برائت جارى كند. اما مرحوم آقاى داماد (ره) مى‌فرمود كه اگر چه علم به خطاب وجود ندارد ولى مسأله متوقّف بر خطاب مولى نيست بلكه بايد غرض مولى استيفا شود، پس مكلّف بايد احتياط كند تا غرض مولى از دست نرود. (کتاب نکاح، ج2، ص 713؛ ایضا ن.ک: کتاب الاعتکاف 18/02/91)

حجیت عرف در تعیین مصادیق:

مرحوم محقق داماد و استادشان مرحوم حاج شيخ، نظر مشهور را قبول نداشتند و می‌فرمودند: عرف در تعيين مصاديق نيز حجت است. پس علاوه بر اخذ مفهوم از منظر عرف، در تعيين مصداق نيز بايد به سراغ عرف رفت. متفرّع بر اين مطلب هم می‌فرمودند: هر چند مسامحات عرفى از منظر شرع در تعيين مصاديق، غير قابل قبول است ولى اشتباهات عرفى در تعيين مصاديق مورد قبول است. به بيان ديگر، اگر عرف بر اثر استنتاجات اشتباه، چيزى را مصداق عنوانى تلقى نمود و شارع مقدس، بلكه هر حكيمی‌ – نه نفياً و نه اثباتاً – تذكر به اشتباه عرف نداد، به دليل حكمت بايد حتى براى همان مصداق اشتباهى نيز ثابت دانسته باشد. زيرا اگر تذكر ندهد و خطاب هم ملقاة الى العرف باشد و حكم براى آن مصداق ثابت نباشد، نقض غرض می‌ گردد. براى مثال: اگر عرف اجتنب عن الدم را شامل رنگ خون ندانست – هر چند به دقت عقلى رنگ خون، خون است – شارع به مقتضاى حكيم بودنش نمی‌تواند حكم خود را بر روى مصاديق واقعى خون – كه رنگ خون نيز جزو آنهاست – ببرد و به اين مطلب هم تذكر ندهد. پس اگر شارع مقدس قصدش اين باشد كه از مصاديق واقعى خون بايد اجتناب نمود، بايد به يكى از اين دو نحوه حكم را بيان كند: يا بگويد رنگ خون هم خون است و يا بگويد اجتناب از خون و رنگ خون – هر دو – لازم است. لذا در مواردى كه چنين تعابيرى در حكم شارع وارد نشده، می‌فهميم كه شارع حكم را روى مصاديق عرفى دم برده و اشتباهات عرفى را در تعيين مصاديق پذيرفته است. ولى در تسامحات عرفى، مطلب بر عكس اشتباهات عرفى است، زيرا تسامح عرف در اشياء مختلف (مثلا تسامح در گندم نسبت به تسامح در طلا) با هم فرق می‌كند. يعنى هر چيز را كه بيشتر مورد اهتمام اوست، تسامح كمترى در آن روا می‌ داند و چون اهميت دين و احكام دينى از تمام موضوعات ديگر بيشتر است، لذا تسامحات عرفى در تعيين مصاديق احكام مورد قبول نمی‌باشد.(کتاب نکاح، ج 15، ص 5033)

از راست: آیت‌الله سید محمد داماد (نفر دوم) و آیت‌الله سید احمد خوانساری (نفر چهارم)

 

تسامحات عرفی:

مرحوم آقاى داماد يك فرمايشى داشت، و آن اینکه مسامحات عرفى دو جور است: يكى اين است كه خود عرف هم متوجه است كه اين، وجود حقيقى شىء نيست كه الان بر آن اطلاق می‌‌كند و ادّعاءاً به آن حكم می‌‌كند. و يكى اين است كه عرف توجه به تسامح ندارد و اشتباه می‌‌كند و تطبيق می‌‌كند. البته اصل اين مطلب از مرحوم آقاى حاج شيخ است. مرحوم آقاى داماد می‌فرمايند: آن مسامحه‌اى قابل اعتنا نيست كه خود عرف متوجه است؛ چون روى عدم اهتمام به موضوع مسامحه می‌كند. مثلاً اگر از يك خروار يك مثقال كم تر باشد می‌گويد: اين خروار است. ولى اگر موضوع مهتمٌّ به باشد مثل طلا و جواهر، تسامح كم می‌شود و به تناسب اهميت موضوع محدوده مسامحات تضييق می‌‌شود. و در احكام شرع كه بايد مهم بداند و آن را بى اهميت تلقى نكند، تسامح متّبع نيست و چون حكم شرعى است، مبنىّ به دقت است. اما اين كه چرا قول عرف در مواردى كه اشتباه می‌كند متّبع است می‌‌فرمايند: بعد از اين كه ما می‌‌دانيم اين احكام عامّ البلوى كه صادر شده است به منظور عمل است، و خطاب كه به مكلفين كرد «الدم نجس» خواسته است مردم از خون اجتناب كنند، نخواسته يك فرضيه‌اى باشد؛ می‌خواهد قابل اجرا باشد. [اما] اگر مراد از «دم» مصاديقه الواقعية باشد كه حتى شامل رنگ خون بشود -به طورى كه عرف با چشم غير مسلح آن را رنگ خون بدانند و نه خون، و با چشم مسلّح و ميكروسكوب اگر آن را ديد بگويد: اين رنگ، همان ذرات واقعى خون است- در اين صورت شارع نقض غرض كرده است، و بايد به جاى «الدم نجس» بگويد: خون و رنگ خون نجس است تا در نتيجه از آن موضوع نفس الامريى كه در نظر خودش بوده اجتناب شود. و اگر اين نكته را تعيين نكرد در اين صورت ما می‌‌گوييم: اگر چه رنگ خون از ذرات ريز و واقعى خون است، اما موضوع در وجوب اجتناب به حكم عقل «خون عرفى» است نه «خون واقعى» و قهراً رنگ خون «خون واقعى» است اما حكم خون (وجوب اجتناب) را ندارد.  پس به حكم عقل همان موضوعى كه عرف در تطبيق می‌گويد مفهوم می‌ شود. اگر چه در صورتى كه به عرف می‌گفتند با ميكروسكوپ نگاه كن، او حكم می‌كرد كه بايد از اين هم اجتناب كنيم.(کتاب نکاح، ج 15، ص 5029)

موضوع‌له ادات شرط:

ايشان می‌فرمود: قضيه شرطيه براى تعليق تالى بر مقدّم وضع شده است. اما اين كه معلّق عليه چيست از خود قضيه شرطيه و ادوات شرط استفاده می‌كنيم. معلّق عليه خصوص مقدّم جمله شرطيه است؛ اما اگر ظهور ديگرى در كار بود كه چيزى را در عرض مقدم قضيه مطرح می‌كرد، ظهور سكوتى قضيه شرطيه را از بين می‌برد و نتيجه اين می‌شود كه از عليّت منحصرة رفع يد كنيم. مثلاً ظهور جمله «اذا خفى الأذان فقصّر» در عليّت منحصره خفاء اذان، ظهور سكوتى است. و لذا وقتى جمله «اذا خفى الجدران فقصّر» وارد می‌شود، ظاهر منطوق اين جمله دوم، ظهور سكوتى جمله اول را موضوعاً از بين می‌برد و نتيجه اين خواهد شد كه أحد الامرين را معلّق عليه بدانيم. (کتاب نکاح، ج 7، ص 2332)

استثنای منقطع و تأکید حکم:

مرحوم آقاى داماد می‌‌فرمايد: استثناء منقطع براى تأكيد حكم در مستثنى‌منه است. وقتى می‌‌خواهند مؤكداً بگويند كه احدى نيامده، می‌‌گويند: «ما جاءنى القوم الّا حماراً». (یعنی) فردى را به عنوان استثناء ذكر می‌‌كنند كه اصلًا جزء قوم نيست. [ایشان] می‌‌فرمايند: اگر استثناء متصل باشد، مطلب را سست می‌‌كند، ولى اگر منقطع شد، عموم مستثنى منه تأكيد می‌‌شود.(کتاب نکاح، ج 1، ص 386)  [برای نمونه]  «در تفسير عبارت «ما ظَهَرَ» در آيۀ شريفه «وَ لايُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ الا ما ظَهَرَ مِنْها»، مرحوم آقاى شعرانى(ره) و آقاى داماد(ره) در تفسير آيه می‌‌فرمايند زينت‌هايشان را آشكار نكنند مگر آنچه خود بخود آشكار می‌‌گردد و چون در چنين فرضى ذاتاً ابداء صدق نمی‌‌كند، بنابراين استثناى «ما ظَهَرَ» استثناى منقطع است. (کتاب نکاح، ج1، ص 392)

جمع بين حكم ظاهرى و حكم واقعى:

مرحوم آقاى داماد در بحث جمع بين حكم ظاهرى و حكم واقعى مى‌فرمودند كه اگر حكم واقعى، فعلى باشد، جعل حكم ظاهرى مخالف آن (خواه مخالفت به صورت قطعى باشد و خواه به صورت احتمالى) امكان ندارد و صحيح‌ترين راه حل براى جمع بين حكم ظاهرى و حكم واقعى همان راه حلى است كه مرحوم آخوند در كفايه فرموده‌اند به اين گونه كه حكم واقعى را شأنى بدانيم و حكم ظاهرى را فعلى. چون فعليت حكم واقعى، به دليل قطعى به اثبات نرسيده، بلكه از ظهور ادله احكام واقعى ناشى شده و مى‌توان با توجه به ادله احكام ظاهرى از ظهور ادله احكام واقعى در فعليت رفع يد كرد و آن را به حكم شأنى حمل نمود، ما با اين كلام ايشان موافق هستيم. (کتاب نکاح، ج 9، ص 3011)

واجب معلق و مشروط:

مرحوم آقاى محقق داماد در مورد اين نزاع كه آيا واجبى به عنوان واجب مشروط  تصوير دارد؟ به اين معنا كه اصل اراده و وجوب، مشروط به حصول شرطى باشد به طورى كه تا قبل از تحقق آن شرط، مولا اراده‌اى نسبت به انجام فعل نداشته باشد. يا اينكه تعليق و شرط همان‌طورى كه مرحوم شيخ انصارى فرموده‌اند، هميشه مربوط به واجب و متعلّق تكليف است و خود، اراده و تكليف تعليق بردار نيست؟ [مرحوم آقای داماد] مدعاى مرحوم شيخ در انكار واجب مشروط را پذيرفته و آن را با بيانى مخصوص به خود توضيح می‌دادند. حاصل بيان ايشان اين است كه وقتى مولايى تكليفى را كه مشروط به شرطى است كه در آينده حاصل می‌‌شود، قبل از تحقق آن شرط به عبدش متوجّه می‌‌سازد، همانا غرض او از اين تقديم اين است كه اگر امتثال اين تكليف در زمان خود، نيازمند تمهيد مقدماتى است كه از اينك بايد نسبت به آنها اقدام شود، عبد می‌بايست از هم اينك مشغول تهيه آن مقدمات شود. (بنابراین) اگر چنانچه به خاطر اهمال در تحصيل مقدمات، آن واجب در زمان خود ترك شود، او معذور نخواهد بود. پس، از اين نكته در می‌يابيم كه اراده و خواست مولا نسبت به تحقق آن واجب از همان ابتدا و قبل از حصول شرط نيز فعليت دارد نه اينكه اراده و طلب نيز معلّق بر حصول آن شرط است. چرا كه اگر اراده و طلب نيز غير فعلى و معلق بود، هيچ فايده‎اى در تقديم خطابِ فاقد اراده و طلب بر زمان حصول شرط وجود نداشت.(کتاب نکاح، ج10، ص 3289)

عام و خاص:

اگر عامی‌ داشتيم و فرد خاصى هم بود كه حكمش جدا از عام بود ولى نمی‌‌دانيم آيا مصداق عام هست و تخصيص خورده يا مصداق عام نبوده و تخصصاً خارج است؟ حال آيا براى حفظ اصالة العموم می‌‌توانيم حكم به تخصص كرده و بگوييم آن فرد خاص، مصداق عام نيست و در موارد ديگر از آن نتيجه بگيريم يا نه؟ مثلاً اكرم العلماء داريم لا تكرم زيداً هم داريم و زيد هم مشخص است يا اين گونه است لا تكرم هذا، با اشاره به شخص معينى مى‌گويد او را اكرام نكن، ولى نمى‌دانيم اين لا تكرم زيدا يا هذا كه مراد از زيد مشخص است. و مردد نيست، و تكليف ما با اصالة العموم روشن است كه مى‌دانيم العلماء يجب اكرامهم و اين فردى كه لا تكرم زيداً يا لا تكرم هذا دارد اراده جدى از اكرم العلماء روى اين فرد نيست ولى خروج اين فرد از تحت اصالة العموم به طور تخصيص است يا تخصص؟ در اين بحث بين شيخ و آخوند اختلاف است. شيخ می‌فرمايد ما تخصص را انتخاب می‌كنيم. «العالم يجب اكرامه» عكس نقيض دارد كه «من لايجب اكرامه فليس بعالم» و نتيجه می‌گيريم كه زيد عالم نيست. طبق عكس نقيض قضيه پس اگر در موارد ديگرى حكمی‌ روى عالم يا غير‌ عالم رفت تكليف موارد ديگر با اين اصالة العموم درست در می‌آيد؛ اگر چه خود اين مورد روشن است…. آقاى داماد در درس، كلام شيخ را تقويت می‌كرد و می‌فرمود شاهد اينكه بناى عقلاء در عكس نقيض هم هست اين است كه تمام علماء در رجال يكى از راه‌هاى توثيق‌شان اين است كه می‌‌گويند فلان ثقه، عادل است چون در فلان روايت امام عليه السلام شهادت او را قبول كرده است، گر چه ممكن است ادله قبول شهادت در موردى تخصيص خورده باشد ولى اصل عدم تخصيص را جارى می‌ كنند، (و) از آنجا در مسئله اخذ به رواياتش نتيجه‌گيرى می‌‌كنند. می‌‌گويند [اگر] ما بگوييم اصالة العموم در آنجا تخصيص خورده [ولی] بناى عقلاء اين است كه تخصيص قائل نيستند. پس كسى كه شهادتش مقبول است رواياتش هم بايد اخذ شود. در رجال، بسيارى از قرائنى كه براى وثاقت و عدالت می‌آورند از اين قبيل است.(کتاب نکاح، ج 16، ص 5340)

تعارض در ظهور صدر و ذیل:

مرحوم آقاى حكيم و مرحوم آقاى داماد می‌فرمودند به طور كلى در تعارض بين ظهور صدر و ظهور ذيل، عرف ظهور صدر را مقدم داشته (و) ذيل را به عنوان بيان برخى از مصاديق مفهوم صدر می‌ شناسد.(کتاب نکاح، ج11، ص 4081) مرحوم آقای داماد در مثل «إن غسلته فی المرکن فمرتین فان غسلته فی ماء جار فمرّة واحدة» می‌فرمود که باید مفهوم صدر را اخذ بکنیم و از مفهوم ذیل رفع يد کنیم. مفهوم صدر می‌گوید که اگر آب قلیل و امثال آن نشد، کأن تعدد نمی‌خواهد، اما مفهوم ذیل می‌گوید که اگر جاری نشد، تعدد می‌خواهد. پس بنابراین نسبت به کرّ و امثال آن بین صدر و ذیل تنافی وجود دارد، ولی ما باید مفهوم صدر را بگیریم و از ظهور ذیل رفع ید بکنیم. مرحوم داماد قائل به این مطلب بودند.(کتاب البیع؛ 23/6/1392)

دیدار حضرات آیات عظام سید محمد داماد، سید احمد خوانساری و سید ابوالقاسم خویی در نجف اشرف. عکس از سایت وارثون

تفاوت علت و حکمت:

قول مشهور ميان فقها اين است كه علت حكم بر خلاف حكمت، هم معمِّم است و هم مخصِّص؛ درحالى‌كه حكمت نه مخصِّص حكم می‌‌تواند باشد و نه معمِّم آن…. اما مرحوم آقاى داماد بر آن بودند كه حكمت و علت در معمِّم بودن تفاوتى با يكديگر ندارند و تنها فرق ميان آن دو اين است كه حكمت بر خلاف علت مخصِّص نيست. مثلًا هرگاه گفته شود كه در فلان ساعت شب براى جلوگيرى از تردّد دزدان و سرقت، هر فردى كه تردّد نمايد جلب شود، در اين صورت مأمور نمی‌‌تواند يك فرد را به اين استناد كه دزد نيست جلب نكند، زيرا مقنِّن به‌ عللى اختيار تطبيق حكمت قانون را بر مورد به مأمور نداده، چون چه بسا مأمور در تطبيق مذكور اشتباه كند يا عللى ديگر. از اين‌رو قانون به طور كلى وضع شده است. اما هر چند حكمت مزبور مخصص نيست، ولى معمّم هست، يعنى اگر در روز روشن مأمور با يك دزد قطعى مواجه شود، بايد او را بگيرد. زيرا ارادۀ قانون‌گذار بر اين تعلق گرفته كه دزدى و سرقت از ميان برداشته شود… بعد مرحوم آقاى داماد می‌‌فرمودند كه در روايات باب اطعمه و اشربه، براى تحريم برخى مأكولات علتى بيان شده كه از آن برمی‌‌آيد كه به طور كلى اضرار ممنوع است. از جمله در مقام بيان حرمت خوردن خاك اين‌چنين آمده است: «لَانّ فيه فسادَ الابدان». هر چند فساد ابدان جنبه حكمت دارد و مخصّص حكم حرمت نيست، ولى معمّم است و از آن می‌‌توان استفاده كرد كه هر فعلى كه منجر به فساد ابدان و ضرر جانى شود، مشمول اين حكم حرمت است و حكم مزبور اختصاص به اكل طين و مانند آن ندارد. بنابراين وارد ساختن هر گونه ضرر جانى بر خود حرام خواهد بود. (کتاب نکاح، ج1، ص 31)

مباحث استصحاب:

عنوان – معنون:

ذكر مقدمه‌اى لازم است كه مورد توجه ايشان[آقای داماد] و نيز اصوليون ديگر همچون مرحوم آخوند (ره) در پاره‌اى مسائل اصولى واقع نشده است. مقدمۀ بحث اين است كه در استصحاب، اتحاد قضيۀ متيقنه با قضيۀ مشكوكه لازم است، و قضيه از موضوع و محمول تشكيل شده، در نتيجه می‌‌بايست اين دو قضيه، هم در موضوع و هم در محمول متحد باشند و اتحاد در موضوع كفايت نمی‌‌كند، بلكه محمول هم بايد همان محمول شخصى سابق باشد و لو به نظر عرف. (کتاب نکاح، ج 3، ص 974) [حال مسأله این است:] در جائى كه عنوان مأخوذ در دليل از بين رفته باشد ولى احتمال بقاء حكم می‌‌رود، آيا می‌‌توان استصحاب جارى ساخت يا خير؟ مثلًا در بحث جاری[نکاح]، اجزاء منفصل از نامحرم در هنگام اتّصال، نگاه كردن به آنها جايز نبود، آيا پس از انفصال می‌‌توان استصحاب حرمت نمود؟ مرحوم آقاى داماد (ره) می‌‌فرمودند اگر حكم روى عناوين رفته باشد و به معنونات سرايت نكند، استصحاب جارى نيست، زيرا موضوع استصحاب باقى نيست. ولى اگر حكم بر معنونات و موجودات خارجى ثابت شود، با تغيير عنوان، معنون خارجى متعدّد نمی‌‌گردد بلكه يك موجود شخصى خارجى در كار است كه تنها، حالتش تغيير يافته است. در نتيجه، استصحاب جارى است.(کتاب نکاح، ج3، ص973)

حیثیت تقییدیه و تعلیلیه در عناوین:

 برخى در اينجا بين حيثيت تقييديه و حيثيت تعليلية [پاورقی به نقل از حضرت استاد: حيثيت تقييديه و حيثيت تعليليه، همان واسطه در عروض و واسطه در ثبوت به اصطلاح] فرق گذاشته‌اند و گفته‌اند‌ كه اگر عنوان مأخوذ در دليل، حيثيت تقييديه باشد، با زوال عنوان قهراً موضوع عوض می‌‌شود و استصحاب جائى ندارد، ولى اگر عنوان حيثيت تعليلية باشد و حكم بالذات به معنون خارجى تعلق بگيرد، با تغيير عنوان، معنون خارجى متعدد نمی‌‌شود. (آب همان آب است، خواه تغيّر موجود باشد يا از بين رفته باشد) قهراً استصحاب جارى است و مشكل عدم بقاء موضوع در كار نيست. مرحوم آقاى داماد(ره) اين تفصيل را قبول نداشتند و می‌‌گفتند كه اگر در حيثيت تقييديه هم حكم، صلاحيت سرايت به خارج داشته باشد، استصحاب را در معنون خارجى می‌‌توان جارى ساخت، چون به هر حال، خواه بالذات يا بالعرض، شى‌ء خارجى حكمی‌ را دارا شده و پس از زوال عنوان، موضوع تغيير نكرده، و ما شك داريم كه حكم سابق باقى است يا نه، با استصحاب به بقاء آن حكم می‌‌كنيم. خلاصه، ملاك، امكان سرايت حكم به خارج و عدم امكان آن است نه حيثيت تقييدى و حيثيت تعليلى. (کتاب نکاح، ج 3، ص 969)

حدود مرجعیت عرف در موضوعات استصحاب:

بنابر فرمایش ایشان در موضوعاتی که وجود خارجی داشته باشند، اخذ به عرف می‌کنیم و اگر عرف قائل به تعدد عنوان نشود، استصحاب را جاری می‌کنیم. اما در امور ذهنی باید اخذ به لسان دلیل بکنیم و اگر در لسان دلیل موضوع مقید باشد، قهراً نمی‌توانیم استصحاب را جاری کنیم. زیرا اسراء حکم من موضوع الی موضوع آخر پیش می‌آید.( کتاب البیع؛ 15/12/1391)

مرحوم آقای داماد می‌فرمود که شیخ [انصاری] در اینکه موضوع را از چه چیزی اخذ کنیم، از عقل یا دلیل یا عرف، می‌فرماید که ما باید موضوع را از عرف اخذ کنیم. اخذ از دلیل این‌‌گونه است که ببینیم در جمله اخباریه یا امثال آن که در شرع وجود دارد، چه چیزی موضوع قضیه قرار گرفته است و به آن اخذ کنیم. مثلاً اگر گفته شد که الماء المتغیر نجس، موضوع قضیه ماء با قید تغیّر است و اگر تغیّر زایل شود و ما بخواهیم که حکم را برای غیر متغیّر اثبات بکنیم، اسراء حکم من موضوعٍ الی آخر خواهد بود. اما اگر دلیل اینطور باشد که الماء اذا تغیّر هو نجس، در اینجا ماء موضوع و نجس محمول است و آن تغیّر قید نسبت است که این نسبت اتحادی محمول با موضوع را محدود می‌کند و می‌گوید که این حکم در یک ظرف خاصی ثابت است. پس در اینجا موضوع در قضیه لفظی ماء و نجس محمول است. تغیّر هم ظرف نسبت اتحادی می‌باشد. در این صورت که ماء موجود است و احتمال می‌دهیم که نجس باشد، استصحاب را جاری می‌کنیم. بنابراین اگر ما بخواهیم که موضوع را از دلیل اخذ بکنیم، باید بین این دو مورد قائل به تفصیل بشویم. اما اگر بخواهیم موضوع را از عرف اخذ بکنیم، عرف می‌گوید که اگر این ماء تغییر پیدا کرده باشد یا این تغییر زایل شده باشد، موضوع فرقی نکرده است و همان موجود سابق است، منتهی حالتش عوض شده است، مثلاً در ابتداء حالت تغیّر داشت و بعداً این حالتش عوض شده است و اگر احتمال بدهیم که این تغییر حالت تأثیری در رفع نجاست داشته است یا نه، استصحاب را جاری می‌کنیم. (کتاب البیع؛  14/12/1391)

انواع موضوعات احکام:

مرحوم شيخ [انصاری](ره) در فرائد دو مطلب بيان مى‌فرمايند كه اگر دقت نشود ممكن است اين تصور پيش بيايد كه با هم ناسازگار مى‌باشند و يك نوع تنافى در آنها هست. در بحث اتحاد موضوع مى‌فرمايند كه موضوع را بايد از عرف گرفت و قضاوت عرف ملاك است كه آيا موضوع در قضيۀ متيقّنه با موضوع در قضيّۀ مشكوكه يكى است يا خير، و در اينجا به لسان دليل اعتنا نمى‌شود. مثلاً در متغيّر، قبل و بعد از زوال تغيّر در نظر عرف يك موضوع مى‌باشد و تغيّر و عدم آن از حالات موضوع مى‌باشد، چه موضوع در دليل، به شكل قضيۀ شرطيه باشد «الماء اذا تغيّر» يا به شكل موصوف «الماء المتغيّر» ، اين تعابير فرقى از حيث اتحاد و عدم اتحاد در قضيّۀ ندارند. اما ايشان در بحث زمان و زمانيّات مى‌فرمايد كه اگر زمان در دليل به نحو قيد اخذ شده باشد، نمى‌توان حكم را از زمانى به زمان ديگر سرايت داد، ولى اگر به شكل ظرف اخذ شده باشد، در اين صورت، اسراء حكم من موضوع الى موضوع آخر نخواهد بود، پس، در اين صورت، زمان، حالت و ظرف براى موضوع خواهد بود، پس، ملاك در تشخيص ظرفيت يا قيديّت زمان، چگونگى اخذ آن در دليل مى‌باشد. چگونه بين اين دو گفتۀ مرحوم شيخ (ره) می‌‌توان جمع كرد؟ مرحوم آقاى داماد با توضيحى كه در ذيل می‌‌دهيم، تنافى ظاهرى كلام مرحوم شيخ (ره) را قابل حلّ می‌‌دانستند. ايشان می‌‌فرمودند: موضوعات احكام دو گونه‌اند: گاهى موضوعات احكام به نوعى است كه منطبق بر خارج می‌‌شوند؛ مثلًا وجوب اكرام كه بر عالم حمل می‌‌شود. «عالم» يك مفهوم كلّى است كه به مصاديق خارجى منطبق می‌‌شود. ولى گاهى موضوعات احكام به نحوى است كه با وصف اينكه ماهيّت می‌‌باشند، موضوع براى احكام قرار می‌‌گيرند. مثلًا صلاة كه واجب است، آن صلاة خارجى متصف به وجوب نمی‌‌شود، بلكه مسقط وجوب است. احكام تكليفيه كه روى موضوعات می‌‌روند، به موضوعات خارجى تعلق نمی‌‌گيرند بلكه ماهيات در ظرف وجود در ذهن، نه ماهيات مقيد به وجود ذهنى، به نحو فناء فى الخارج متعلق احكام تكليفيه هستند. چون حكم به خارج تعلق نمی‌‌گيرد، افراد عاصى تكليف دارند. اگر روى موضوعات خارجى بار می‌‌شد، عاصى كه وجود خارجى را نياورده است، خواه ناخواه حكم هم متوجه او نخواهد شد. پس، افعال كه موضوع براى احكام تكليفيه قرار می‌‌گيرند و يا به تعبير ديگر، متعلق حكم می‌‌باشند، ماهيات آنها موضوع می‌‌باشد نه وجود خارجى آنها. در صورت اول، چون شخص موجود خارج، موضوع قرار گرفته است، تا وقتى‌ كه شخصيّتش موجود است – و لو اينكه حالاتش عوض شود- مانعى در جريان استصحاب نخواهد بود و به هر نحوى كه در لسان دليل اخذ شود مانعى براى جريان استصحاب نخواهد بود؛ ماء متغيّر نجس است. اين ماء و لو اينكه بعداً تغيّرش زايل شود، به حكم استصحاب نجس خواهد بود، و اينكه در دليل موضوع به نحو شرطى «الماء اذا تغير» يا وصفى «الماء المتغير» اخذ شود، تأثيرى در جريان و عدم جريان استصحاب ندارد. اما اگر موضوع، افعال مكلفين باشد كه ماهيات آنها موضوع براى احكام تكليفيه قرار می‌‌گيرد، در اين صورت، چون توسعه و تضييق ماهيت به دست خود شارع است، در نتيجه بايد رجوع به دليل كنيم كه آيا اين حالت به صورت قيد است يا ظرف؟ اگر به صورت قيد باشد، ماهيت مقيده به يك قيد، با ماهيتى كه با قيد ديگر همراه است، فرق می‌‌كند و جائى براى استصحاب نيست. بنابراين، جمع بين دو كلام شيخ (ره) روشن می‌‌گردد، كلام ايشان در بحث بقاء موضوع كه نظر عرف را ملاك دانسته‌اند، در جائى است كه حكم به موضوع خارجى سرايت كند، و در بحث استصحاب زمان و زمانيات كه به دليل مراجعه كرده‌اند، در جائى است كه حكم روى ماهيت رفته و به خارج سرايت نمی‌‌كند.(کتاب نکاح، ج 3، ص 967)

 عرف؛ سنجه وحدت موضوع در استصحاب

آقای داماد می‌فرمود که میزان در وحدت موضوع عرف است. مثلاً اگر شرع در زمان ثانی حکم را ثابت کرد، در اینکه آیا این حکم شارع احداث الحکم است یا ابقاء حکم سابق؟ میزان عرف متعارف است. کما اینکه اگر تغیر در آب نجس زایل شد، ولی نمی‌دانیم که آب پاک شده است یا نه؟ اگر شارع بگوید که الان هم نجس است، عرف می‌گوید که معلوم می‌شود که قذارت زایل نشده است و همان قذارت باقی است و شخص الحکم را ابقاء می‌کند نه اینکه حکم دیگری را احداث بکند. عرف متعارف اینطور می‌فهمد که یک فرد جدیدی از نجاست حادث نشده است.  در چنین مواردی با اینکه عنوان زایل شده است، بقای نجاست را استصحاب می‌کنیم و موضوع همان شیء است. در ما نحن فیه هم اگر شارع مقدس حکم به اباحه کرده باشد و بخواهیم بعد از رجوع هم این حکم را استصحاب بکنیم، عرف این مورد را احداث یک حکم جدید نمی‌داند، بلکه ابقاء همان حکم سابق است. (کتاب البیع؛ 12/12/1391)

استصحاب کلی قسم سوم:

اصوليونى همچون مرحوم آقاى داماد (ره) استصحاب كلى قسم ثالث را ناتمام می‌‌دانند.  (کتاب نکاح، ج 3، ص 975)

توسعه در معنای أفوا بالعقود:

مرحوم آقاي داماد مي‌فرمود که وفا به شيء به معناي ترتيب اثر دادن به آن شيء است. ايشان مي‌فرمود که «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» به اين معني است که انسان بايد هم به عقد خود و هم به عقد ديگران ترتيب اثر بدهد. نمي‌گويد «عقودکم»، بلکه مراد اين است که بايد تمام عقدهايي که در عالم واقع مي‌شود را صحيح بدانيد و ترتيب اثر بدهيد. (کتاب البیع؛ 11/9/1391) [این معنی به] حسب ظاهر اوسع از معنايي است که آقايان ديگر قائلند. در بحث فضولي خيلي‌ها خواسته‌اند صحت فضولي را اين‌طور حل کنند که مراد از آيه «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» اين است که شما به عقدهايي که کرده‌ايد، وفا کنيد. [اما] مرحوم آقاي داماد به يک معناي وسيعي قائل بود، ايشان مي‌فرمود که در آيه «عقودکم» گفته نشده است، يعني هر عقدي که تحقق پيدا بکند‌، چه از ناحيه شما و چه از ناحيه ديگران، شما بايد به آن ترتيب اثر بدهيد و آيه در اينجا حکم به صحت عقود مي‌کند. همانطور که در «أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ» مي‌فرمايد که همه بيع‌ها صحيح است، چه بيع خودتان و چه بيع ديگران، در «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» هم مي‌فرمايد که همه عقدها صحيح است، چه عقد خودتان و چه عقد ديگران. ايشان اين‌طور مي‌فرمودند و قائل به توسعه بودند. (کتاب البیع؛ 10/8/1391)

 

نذر از عناوین قصدیه نیست:

مرحوم آقاي داماد يكبار در درسش فرمود: نذر را دليل نداريم كه جزء عناوين قصدي باشد. ايشان مثال مي‌زد ظاهراً به تروك. مثلاً شما نذر كرديد كه من غيبت نكنم، اين نذر يادتان نبود و غيبت نكرديد آيا مطلوب مولا از بين رفته است؟ در اينجا وجداناً مطلوب مولا از بين نرفته است. گاهي مطلوب مولا از بين مي‌رود ولو من معذورم. مثلاً [من نذر می‌کنم جان فرزند مولی را حفظ کنم ولی] بچه مولا غرق مي‌شود و من اطلاع ندارم، در اينجا مطلوب مولا از بين رفته است، در اين موارد درست است؛ اما آيا در اينجا كه مي‌گويد شما وفا كنيد به نذورتان وفا به نذر، اين عبارت از اين است كه بايد قصد اتيان هم داشته باشد و اگر كسي معذور بود در اثر عذر ترك كرد و غافل بود ـ و عذر است و گناه براي او نمي‌نويسند ـ ولي مطلوب مولا از بين رفته است؟ وجداناً اين را ما مي‌فهميم. اگر وفاي به نذر از امور قصدي باشد بايد بگوييم: مطلوب مولا از بين رفته است، در حالي كه اين درست نيست. آقاي داماد ظاهراً اين مثال را مي‌زد: اگر من نذر كرده‌ام در فلان تاريخ در فلان نقطه باشم، اگر انسان در همان ساعت در آنجا قرار گرفت و از نذرش هم غافل بود؛ آيا بايد بگويد كه مطلوب مولا از بين رفت؟ و مثلاً انسان نذر مي‌كند بودن در يك جايي را كه منشأ نجات انسان مي‌شود يا از فلان مشكل نجات پيدا می‌كند، اگر اين را نذر كرد و در آنجا غافل بود از نذرش و رفت در آنجا قرار گرفت؛ آيا بايد بگويد: مطلوب مولا از بين رفت؟ (کتاب الاعتکاف؛ 10/11/1390)

 

ملاک تواتر:

مرحوم آقاى داماد در نسبت تواتر به روايات اشكالى مطرح می‌‌فرمودند و می‌‌گفتند كه تواتر اصطلاحى بايد در جايى اطلاق شود كه كثرت راويان به گونه‌اى باشد كه موجب قطع انسان به صدور حديث شود و اين كثرت بايد در تمامی‌ طبقات وجود داشته باشد. بنابراين به صرف اينكه يک روايت در كافى يا تهذيب يا فقيه مثلاً هزار بار آمده، نمی‌‌توان روايت مزبور را متواتر دانست. حتّى اگر قطع به عدم تعمّد كذب و اشتباه از سوى ناقل داشته باشيم. بنابراين در بسيارى موارد كه به اخبار «قطعى الصدور» اطلاق «متواتر» می‌‌شود صحيح نيست و در واقع ما بايد اين روايات را «اخبار آحاد محفوف به قرائن قطعى» بشماريم نه اخبار متواتر.(کتاب نکاح، ج 1، ص 4)

روش استدلال مرحوم حاج شیخ:

من از مرحوم آقاي داماد شنيدم که مي‌فرمود مرحوم آقاشيخ عبدالکريم از وجدان به برهان مي‌رفت، يعني اول فطريات اوليه خودش را حساب مي‌کرد، بعد آن را مستدل مي‌کرد، نه اينکه اول انسان به يک چيزهايي مأنوس شده باشد و به خاطر آنها از فطريات اوليه‌اش رفع يد بکند و در آنها دست‌اندازي نمايد. انسان اول بايد خالي‌الذهن ادراکات اوليه را حساب بکند، بعد برهاني‌اش کند و مشکلات را هم يک طوري حل نمايد. (کتاب البیع؛ 16/8/1391)

مواضع قانون‌ساز

نگاهی به مهم‌ترین نظرات آیت‌الله خامنه‌ای در شورای بازنگری قانون اساسی

سید مرتضی ابطحی: کلیدی‌ترین تأثیرات حضرت آیت‌الله خامنه‌ای بر قانون اساسی را می‌توان در نظریات ایشان در «شورای بازنگری قانون اساسی» مشاهده کرد. شورایی که به دستور امام خمینی و با ریاست شخص آیت‌الله خامنه‌ای در چهارم اردیبهشت ماه ۱۳۶۸ تشکیل شد. در اولین جلسه این شورا، با توجه به جایگاه علمی و سنّی آیت‌الله مشکینی (۱۳۸۶ – ۱۳۰۰ شمسی) و ریاست ایشان بر مجلس خبرگان رهبری، ریاست این شورا به ایشان سپرده شد و آقایان هاشمی رفسنجانی (نایب رئیس اول) و خامنه‌ای (نایب رئیس دوم) مشترکا نایب رئیس شدند و عملا مدیریت جلسه را در دست گرفتند.

نظریات آیت‌الله خامنه‌ای در پنج محور اساسی خلاصه می‌شود. تمام این محورها به نوعی در تجربه اجرایی و سیاسی قریب به یک دهه انقلاب اسلامی ریشه داشت. آیت‌الله سید علی خامنه‌ای تجربه حضور هشت ساله (از ۱۳۶۰ تا ۱۳۶۸) در مقام سومین ریاست جمهور کشور را پس از بنی‌صدر و شهید رجایی داشت. ایشان پیش از آن نیز از پایه‌گذاران و اعضای حزب جمهوری اسلامی بود و همچنین معاونت وزیر دفاع، سرپرستی سپاه پاسداران، امامت جمعه تهران، نمایندگی امام در شورای عالی دفاع و نمایندگی مجلس شورای ملی (که پس از بازنگری به مجلس شورای اسلامی تغییر نام داد) را نیز در کارنامه خود ثبت کرده است.

تصمیمات این شورا گام نهایی در تئوریزه کردن و قانونی نمودن نظریات امام خمینی بود. نباید فراموش کرد که خصوصا درباره نظریه ولایت مطلقه فقیه، سخنان آیت‌الله خامنه‌ای در نمازجمعه تهران نقش کلیدی در تحریک امام خمینی برای موضع گیری و تبیین صریح و بی‌پرده نظرات خویش داشت. در عین حال نظریات ایشان تأثیر مستقیمی در مرحله تثبیت قدرت انقلابیون در قانون داشت. تأثیراتی که تا کنون پا برجا مانده است.

شماره

مواضع

تاریخ

۱

لزوم بازنگری در قانون اساسی

۹/۲/ ۱۳۶۸

۲

حذف قید مرجعیت از شرایط و مرجّحات رهبری

۱۲/۲/۱۳۶۸

۳

حذف نخست وزیری و ادغام قدرت آن در ریاست جمهوری

و

افزایش اختیارات رییس جمهور

۳/۲/ ۱۳۶۸

و

۸/۳/ ۱۳۶۸

۴

الحاق صدا و سیما به قوه مجریه

1368/3/9

۵

الحاق قید «مطلقه» به ولایت فقیه و تأکید بر لزوم توجه به آن

1368/3/19

اهم مواضع آیت‌الله خامنه‌ای در شورای بازنگری قانون اساسی

لزوم بازنگری در قانون اساسی

آیت‌الله خامنه‌ای که ریاست شورای بازنگری قانون اساسی را برعهده داشت، در اولین جلسه به عنوان اولین سخنران این شورا بر لزوم بازنگری در قانون اساسی و دلایل این امر، بازنگری را امری «متوقع و قهری» دانسته و گفت: «اولاً هر کاری ولو کامل و پخته انجام شده باشد به مرور در تجربه علمی نقایصش آشکار می‌شود و احتایج به تکمیل دارد. ثانیاً تدوین کنندگان قانون اساسی هرچند که در کار اداره کشور و سازمان دهی نیروی اداری کشور هیچ تجربه‌ای نداشتند لکن با تجربه تلخ تمرکز همه نیروها و قدرت‌ها و امکانات در رژیم گذشته مواجه بودند و با آن تجربه با استناد به آنچنان تجربه قانون اساسی را تدوین کردند و جهت قانون اساسی را در بخش سازمان دهی نیروها به سمت نوعی پراکندگی در وظایف و اختیارات قرار دادند که آثارش را در عمل مشاهده کردیم چه در قوه مجریه و چه در قوه قضاوئیه و چه در بخشی از بعضی از بخش‌های دیگر. ثالثاً این نکته باید مورد توجه باشد که در طلیعه بازسازی کشور، کشور احتیاج دارد به مدیران قوی، با قدرت تصمیم گیری و اختیارات وافی و کافی و این هم به نوبه خود ایجاب می‌کند که ما قانون اساسی را مورد تجدید نظر و بازنگری قرار بدهیم.»(صورت مشروح شورای بازنگر قانون اساسی جمهوری اسلامی، چاپ مجلس شورای اسلامی، چاپ اول، سال ۱۳۶۹، ج ۱، ص ۲)

حذف قید مرجعیت برای رهبری

وجود «قید مرجعیت» در انتخاب رهبری برای آینده نظام چالشی بزرگ به حساب می‌آمد. این مسأله حتی در سخنان اعضای شورای بازنگری قانون اساسی نیز به وضوح عیان بود. این مسأله تنها دغدغه امام خمینی درباره شورای بازنگری قانون اساسی بود. ایشان در پاسخ به استفتائی خطاب به آیت‌الله مشکینی نوشتند: «پس از عرض سلام، خواسته بودید نظرم را در مورد متمم قانون اساسی بیان کنم. هر گونه آقایان صلاح دانستند عمل کنند. من دخالتی نمی‌کنم. فقط درمورد رهبری، ما که نمی‌توانیم نظام اسلامی‌مان را بدون سرپرست رها کنیم. باید فردی را انتخاب کنیم که از حیثیت اسلامی‌مان در جهان سیاست و نیرنگ دفاع کند. من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم که شرط «مرجعیت» لازم نیست. مجتهد عادل مورد تأیید خبرگان محترم سراسر کشور کفایت می‌کند. اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آنها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد، قهری او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولیّ منتخب مردم می‌شود و حکمش نافذ است. در اصل قانون اساسی من این را می‌گفتم، ولی دوستان در شرط «مرجعیت» پافشاری کردند، من هم قبول کردم. من در آن هنگام می‌دانستم که این در آیندهٔ نه چندان دور قابل پیاده شدن نیست. توفیق آقایان را از درگاه خداوند متعال خواستارم. والسلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته.»(صحیفه نور، ج ۲۱، ص ۳۷۱)

در پی انتشار این استفتاء دو رویکرد متفاوت در میان اعضای شورا اتخاذ شد. گروهی معتقد بودند قید مرجعیت برای رهبری دست کم به عنوان یک مرجّح ذکر گردد. در مقابل گروه دیگر می‌گفتند باید این قید کلا حذف شود.

آیت‌الله امینی از اعضای گروه اول، نفوذ پیش از انقلاب امام در بین مردم را ناشی از مرجعیت ایشان می‌دانست و معتقد بود این قید لااقل باید به عنوان یک مرجّح ذکر گردد. طبق روایاتی که در خلال صحبت‌های ایشان در شورا مورد اشاره قرار گرفته بود، باید این شرط لااقل به عنوان مرجّح ذکر شود. در مقابل مخالفانی همچون آیت‌الله یزدی این قید را با استدلال عقلی رد می‌کردند.

در مقابل این بحث‌ها آیت‌الله موسوی اردبیلی این شکل استدلات را مورد نقد قرار داده و گفت: «یادم هست آن وقت وقت که می‌خواستند مرجع را بگذارند با ادله زیاد صحبت می‌کردند، با صلاح‌اندیشی‌ها و ادله و امثال اینها که مرجع باید باشد. حالا که عملا ما دیدیم نمی‌شود بیاییم اصلا از این طرف بگوییم که اصلا ادله اینجوری هست، من فکر می‌کنم که این خیلی مفید نباشد. محظور دارد. نمی‌شود، عملی نیست.»(مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی، ج ۱، ص ۱۹۰)

آیت‌الله موسوی اردبیلی اشاره‌ای نیز به نظر امام در هنگام تنظیم قانون اساسی و مخالفت ایشان با لزوم ذکر قید مرجعیت برای رهبر داشت و گفت: «من یک شاهد هستم راجع به این کار که همانجور هم بود، امام هم به این زودی ها حاضر نمی‌شدند، لذا در اصل پنجم هم در آن اول که نوشته شد با همه اصراری که از طرف بعضی از آقایان شد امام قبول نفرمودند. بالاخره در آن اصول بعدی در نتیجه اصرار زیاد قبول فرمودند که در قانون اساسی بیاید. و همین که فرمودند نظرشان هم همین بود، می‌فرمودند که این قابل پیاده شدن نیست. نمی‌گفتند این ایده‌آل نیست، خوب نیست، درست نیست! می‌فرمودند قابل پیاده شدن نیست.»

ایشان البته نگرانی‌هایی هم از جایگزین حذف قید مرجعیت داشت: «آنچه که حداقل نگرانی بنده است این است که از آن بالا ما قرار شد تنزل کنیم، تا کجا تنزل کنیم؟ تا کجا بیائیم؟ و یک عبارت مبهمی نگوئیم که فردا خبرگان به زحمت بیفتند. یک عبارت روشن، اول ما باید حد آن را معین کنیم. اگر ما بگوئیم منظور مرجع فعلی نیست، یعنی مقلد ندارد. به قول جناب آقای یزدی کسی به او وجوهات نمی‌دهد! این هم شهریه نمی‌دهد. اما بیچاره یک دوره فقه نوشته خیلی هم خوب نوشته، افرادی هم که مطالعه می‌کنند می‌گویند نه، کتابش با میزان و خوب است. اما هنوز حتی زنش هم از او تقلید نکرده! این را می‌خواهیم بگوئیم نباشد.»(همان، ص ۱۹۱)

این سخنان آیت‌الله موسوی اردبیلی مورد تأیید آیت‌الله خامنه‌ای قرار گرفت. وی گفت: «ما وقتی به قول ایشان از حد اشتراط مرجعیت تنزل کردیم برسیم به آنجایی که یک اجتهاد آبکی را هم مثلا قبول بکنیم و روی آن تکیه بکنیم؟ یعنی واقعاً بایستی اگر چیزی در قانون اساسی می‌آید آن تعبیری باشد که از آن استفاده بشود آن عنوانی که حکم او نافذ برای مردم است. یعنی مجتهد مسلم، یک چیزی این جوری باید بیاید. حالا من تعبیر را نمی‌گویم. یعنی از آن این باید تلقی بشود. چیزی باشد که واقعاً اجتهاد او، فقاهت او مسلم باشد و همچنین عدالت او تا اینکه وقتی حکم کرد حکم او نافذ باشد و الّا همه دستگاه‌ها از هم پاشیده خواهد شد.»

ایشان در نقد سخنان طرف مقابل در شورا، با ارائه تحلیلی از تاریخ انقلاب و نقش مرجعیت در رهبری امام خمینی گفت: «آن وقتی‌که پانزده خرداد اتفاق افتاد که مردم به خاطر امام در خیابان‌ها آمدند و آن همه کشته شدند ایشان آن وقت بلاشک در بین آن مردم مرجعیت شایعی نداشتند. این را که خوب می‌دانید اول خرداد سال ۴۲ مرجعیت امام آن جور نبود که شما فرض کنید مثلا صدها هزار نفر در تهران یا ده‌ها هزار نفر مقلدین ایشان بودند که در خیابان‌ها و جاهای دیگر آمدند. (مشکینی: رساله‌شان را هم چاپ نکرده بودند) شاید به قول آقای مشکینی آن وقت هنوز رساله‌شان هم کاملا منتشر نشده بود و در دسترس نبود. البته حاشیه‌شان چاپ شده بود ولی یادم نیست رساله‌شان چاپ شده بود یا نه؟ علی ایّ حال شکی نیست که آن وقت مراجع بزرگ و معروفی که بودند دیگران بودند. ایشان اصلا در سطح بقیه مقلد نداشتند. حتی تا این اواخر هم همین جور بود. سال ۵۶-۵۷ این مردمی که در خیابان‌ها آمدند نمی‌توانیم ادعا کنیم که اینها مقلدین امام بودند… بحث مرجعیت نبود بحث این بود که ایشان به عنوان یک روحانی مجاهد فداکار، بزرگ که مورد قبول مردم بودند حتی مورد قبول کسانی‌که مقلد ایشان نبودند. البته در این اواخر ایشان مرجعیت بزرگی داشتند. در این شکی نیست. در سال ۵۶-۵۷ مرجعیت بسیار وسیعی داشتند اما نمی‌شود گفت که مرجعیت فراگیر بود بطوری‌که دیگران مثلا در جنب ایشان چیزی نبودند که آن جمعیت‌های میلیونی در تهران و در جاهای دیگر پیش آمد. بنابراین مسأله این نیست که ما فرض کنیم که پیشرفت امام به خاطر مرجعیت بود. به خاطر این بود که ایشان را عالم بزرگ و شجاع و مبارزه و مدبر و درست اندیشی در مسایل کشور و مسایل سیاسی و مسایل دینی مردم تشخیص دادند و دنبال ایشان حرکت کردند و راه افتادند.»

آیت‌الله خامنه‌ای البته چشم بر روایاتی که در این باب وارد شده و مورد اشاره آیت‌الله امینی در ابتدای جلسه پنجم شورا نیز بود نپوشید و گفت: «آن دو سه تا روایتی که آقای امینی اشاره کردند که در ذهن ما هم این روایت همواره بوده واقعاً باید این روایات علاج بشود. این جوابی که جناب آقای یزدی فرمودند که اعلمیت، یعنی اعلمیت به اداره امر، نه! این انصافاً خلاف ظاهر است علاوه بر اینکه افقهیت و “فیهم من هو افقه منه” و “فیهم من هو اعلم منه”. این را حالا آقایان علماء و فضلاء فکر کنند و یا برایش علاجی بکنند. حالا یا از لحاظ دلالت یا از لحاظ سند. یک کاری برایش بکنند.»(همان، ص ۱۹۴)

تمرکز قدرت اجرایی در ریاست جمهوری

در طول هشت سالی که آیت‌الله خامنه‌ای با رأی بیش از ۱۶ میلیونی مردم انقلابی بر مسند ریاست جمهوری تکیه زده بود، عملا از اختیارات اجرایی چندانی برخوردار نبود. وی اگر چه با رأی بی‌سابقه رییس دستگاه اجرایی شده بود و طبعا باید پاسخگوی احساسات انقلابی مردمی که به وی رأی داده بودند می‌بود اما قدرت اجرایی بیشتر در دست مهندس میرحسین موسوی بود که از حمایت امام خمینی و مجلس نیز برخوردار بود. همین دوگانگی مشکلات فراوانی را در سیاست‌های کلان اجرایی خصوصا در دوره بحرانی جنگ تحمیلی در کشور به وجود آورد. تجربه این دوره باعث شده بود تا مشکلات سیستم و دو گانگی ناشی از آن ظاهر شود. برهمین اساس نظریات ایشان در این باب بر دو محور اصلی استوار بود. ۱. حذف نخست وزیری و ادغام آن در ریاست جمهوری ۲. اضافه شدن توان و اقتدار اجرایی.

 آیت‌الله خامنه‌ای در این شورا در تشریح وضعیتی که پشت سر گذاشته بود گفت: «عملاً آن طور که انسان می‌فهمد طبق تجربه، برای مسؤولیت اداره کشور یعنی مدیریتی در این سطح، با توجه به انواع پیچیدگی‌های سیاسی و عملی که برای یک چنین مسؤولی وجود دارد یک اقتدار حقیقی لازم است. نمی‌گویم حکومت مطلقه ای که «لایُسأل عمّا یفعل» و غیر مسؤول بلکه عرض می‌کنم قدرت. البته در کنار قدرت، مسؤولیت به شکل قابل تحقق.»(ج ۱، ص ۲۱۷)

البته ایشان نیز متوجه لزوم شکل ارتباط تئوریک بین این قدرت در رئیس جمهور و ولی فقیه بودند و این نکته را متذکر شدند که: «باید جوری ترتیب کار داده شود که ارتباط بین این حاکم مقتدر و رهبری (که طبق موازین اسلامی است) یک ارتباط منطقی و درستی باشد. به هر حال بایستی اقتدار مدیر جامعه اقتدار تام و تمامی باشد.»(همان)

محور دیگر سخن رئیس جمهور وقت بر نفی مدیریت شورایی استوار بود. بحثی که در خبرگان قانون اساسی در تدوین قانون اساسی اول شده بود اما رئیس جمهور وقت آن را ناشی از عدم تجربه اجرایی می‌دانست. البته از نگاه ایشان «همین روحیه اگر چه در باب ریاست جمهوری بحمد الله منتهی نشد به شورای ریاست جمهوری، اما در عمل منتهی شد به یک چیزی که خیلی تفاوتی با آن شورای ریاست جمهوری ندارد! اگر چه که یک فرق هائی دارد لکن بعضی از اشکالات آنرا هم حقاً و انصافاً دارد.»(همان)

همانطور که اشاره شد آیت‌الله خامنه‌ای در عین حال معتقد بود حتی مجموع اختیارات فعلی رییس جمهوری و نخست وزیری برای انجام کارهای اجرایی کفایت نمی‌کند: «حتی همین اقتدارات اگر روی هم ریخته بشود باز برای مدیریت کشور کم است. این تجربه من است.»(همان، ص ۲۱۹)

ایشان با نقد الگوگیری و استدلال به تجربه مدل‌های سیاسی غربی گفت: «واقعیت قضیه این است که در نظام‌های سوسیالیستی «اشخاص» تعیین کننده اند نه سیستم، انصافاً در آنجا سیستم خیلی حاکم نیست، نظام‌های غربی را که ما مشاهده می‌کنیم می‌بینیم با وضع ما اساساً یک تفاوتی دارند و آن تفاوت، وجود «رهبر» است و اختیارات رئیس جمهور محدود می‌شود، تخصیص می‌خورد، مقید می‌شود به حضور رهبر به هر شکلی که این خود تضمین کننده سلامت جهت گیری نظام است.»(همان)

ایشان ضمن اشاره به اینکه بر اساس این مدل نباید خواستار محدود شدن اقتدار رهبر شد، به مورد بنی‌صدر اشاره کرده و گفتند: «اگر چه در قضیه بنی صدر بحث عدم کفایت شد و آمد مجلس در حالیکه این لازم هم نبود، اگر امام می‌خواستند و اراده می‌کردند او را عزل کنند می‌توانستند عزل کنند یعنی شرعاً هیچ شبهه ای نیست و از مباحثی است که واقعاً «لا غبار علیه»… . آیا آن کسی که به عنوان رهبر حضور خواهد داشت، رهبر واقعی است؟ یعنی مجتهدی است عادل که خبرگان «عن اعتقاد عن بصیره» او را انتخاب کرده اند؟ و مردم او را قبول دارند این است؟ اگر این است که با یک اشاره هر کسی را که معارض او باشد کنار خواهد گذاشت. اگر نه یک رهبر ضعیف مستضعفی است که مردم قبولش ندارند خبرگان قبولش ندارند. در اجتهادش، در عدالتش، تردیدی وجود دارد خوب این رهبر نیست، باید به فکر رهبر بهتری بود رهبر واقعی بود.»(همان، ص ۲۲۰)

بحث دیگر آیت‌الله خامنه‌ای در نفی امکان استفاده از احزاب در انتخاب رییس جمهور بود که ایشان معتقد بود اساسا این سیستم در کشور ما عملی نیست: «مصلحت نظام این است که ما یک مدیر قوی را در رأس کار بگذاریم که آنهم متکی باشد به آراء مردم، به حزب و جناح‌های گوناگون حزبی، فراکسیون‌های حزبی در مجلس، به این چیزها نباید متکی باشد. در جامعه ما چنین چیزی عملی نیست. باید به آراء مردم متکی باشد، مردم وقتیکه کسی را انتخاب می‌کنند خوب رئیسی را انتخاب می‌کنند دیگر ما، «رئیس جمهور» اسمش هم رویش است اگر مردم احساس کنند که رئیس مملکت را خودشان انتخاب کرده اند او هم در مقابل مردم مسؤول است، اختیارات هم به او بدهید، اقتدارات هم به او بدهید. البته من نسبت به مجلس شورای اسلامی معتقد به قدرت بیدریغ هستم من میگویم مجلس باید جای قوی باشد بتواند کار بکند بتواند قانونگذاری بکند بتواند اشراف و نظارت داشته باشد. اما اینجور نباشد که ما کار اجرای مملکت را با اینگونه ملاحظات لنگ کنیم.»(همان، ص ۲۲۳)

آخرین استدلال آیت‌الله خامنه‌ای مربوط به جایگاه ریاست جمهوری در نظام اسلامی بود. وی گفت: «بنظر می‌رسد این چیز زائدی است که با نقطه نظر اسلامی اصلاً تطبیق نمی‌کند. یک نفری در رأس باشد آن همه کاره کشور باشد دیگر رئیس جمهور را بیاورند آنجا بگذارند چیز غلطی است. اگر بگوییم رئیس جمهور تشریفاتی باشد که اینجور خواهد شد اگر هم بگوییم بکلی رئیس جمهور را حذف کنیم. خوب یک خلائی است واقعاً، یعنی در کشور سطح رهبری را در عرف سیاسی دنیا می‌آورد پایین در آنوقتی که نخست‌وزیر رئیس کشور باشد و رئیس جمهوری هم بین این دو نباشد رهبر در دنیا تلقی می‌شود به عنوان رئیس جمهور آنهم رئیس جمهور تشریفاتی. برای خاطر اینکه همه کاره، مجری در کشور نخست وزیر است و آن رهبر معادل می‌شود با رؤسای جمهور. رؤسای جمهور از کشورها می‌خواهند بیایند به اینجا مسافرت کنند انتظار دارند مثلاً رهبر بیاید از ایشان استقبال بکند یا لااقل یک چنین شبهه ای در ذهنها باقی می‌ماند. چرا ما این کار را بکنیم؟ نه رئیس جمهور می‌تواند باشد همان اختیارات را او داشته باشد و کار اداره کشور را با اقتدار لازم انجام بدهد البته اینکه آیا در آن‌صورت نخست وزیر باشد یا نباشد این هر دو جورش ممکن است. هیچ اشکالی ندارد که باشد و اشکالی هم ندارد که نباشد. منتها اگر هم باشد بصورتی که یک دستگاه جداگانه‌ای و یک اتکاء به سمت وجود داشته باشد این اصلاً دیگر معنی ندارد. مثلاً می‌توانیم ما اینجور فرض کنیم که رئیس جمهور با آراء مردم بیاید یک معاونی انتخاب کند اسم این معاون را بگذارند نخست وزیر، معاون رئیس جمهور با مشاغلی که رئیس جمهور به او مفوض خواهد کرد. این اسمش نخست وزیر باشد، اشکالی هم ندارد فایده وجودی اش هم این است که رئیس جمهور دیگر مجبور نخواهد بود همه جلسات کابینه را خودش شرکت کند یک عضو ارشدی در کابینه وجود دارد که او معاون رئیس جمهور است و در کابینه شرکت می‌کند، جلسات را جمع وجور می‌کند، مرتب می‌کند و اینها و بعضی از کارهای رئیس جمهور را او به عهده می‌گیرد. کما اینکه الان در بعضی از نظام‌ها همینجور است. اصلاً نخست وزیری نیست و معاون رئیس جمهور وجود دارد ما می‌توانیم اسمش را بگذاریم نخست وزیر.»(همان، ص ۲۲۱)

آیت‌الله خامنه‌ای سخنان خود را اینگونه جمع‌بندی کرد: «بهترین راه همین است که ما قوه مجریه را منتهی کنیم به یک مرکزی که آن مرکز به مجلس ارتباط اصولی نداشته باشد. اگر چه ارتباط عملی و اشرافی و اینها چرا؟ مجلس حق نظارت دارد، حق اشراف دارد همین سه چهار تا مسؤولیت عمده ای که الان مجلس دارد، مثل حق تفحص، مثل قانونگذاری اینها چیزهای بسیار مهمی است. مثل سؤال و تذکر، اخطار و استیضاح اینها را مجلس داشته باشد نسبت به دستگاه دولتی. رئیس جمهور هم متکی باشد به آراء مردم. البته در قانون اساسی ما، برای رئیس جمهور هم راه‌هایی پیشنهاد شده، برای اعلام عدم کفایتش و برای احضارش به مجلس و چیزهایی پیش بینی شده عین همین ها می‌تواند در آن نظام هم بیاید کارهای احتیاطی انجام بگیرد اما زنهار، من خواهش می‌کنم توجه باشد ما برای خاطر تشبه به نظام‌های دیگر مصلحت اصلی نظام را از بین نبریم.»(همان، ص ۲۲۳)

نخست‌وزیر وقت اگر چه در همین جلسه نقدی بر سخنان ریاست جمهوری وارد نکرد اما در جلسات بعد میرحسین موسوی وقت نقدهای تندی بر سخنان ایشان داشت. موسوی تمرکز مدیریت قوه مجریه و مسئولیت‌های ناشی از آن در یک شخص را نوعی مدیریت نظامی دانست (همان، ص ۴۵۴) و گفت این شکل مدیریت ممکن است به دیکتاتوری بیانجامد (همان، ص ۵۱۹) و «اگر اقتدار زیاد در دست یک فرد می‌توانست برای یک کشور می‌توانست برای یک کشور خوشبختی و پیشرفت بیافریند در زمان پهلوی بایستی پیشرفته‌ترین کشور جهان می‌بودیم. چرا که همه قدرت‌ها دست شاه بود.»(همان، ص ۵۲۰) موسوی با اشاره به اینکه در خبرگان قانون اساسی اول با تکیه بر همین تجربه با بدبینی به تمرکز قدرت نگاه می‌شد این سؤال اساسی را مطرح کرد که «چه اتفاقی افتاده که ما در این ده سال این بدبینی را نسبت به این تمرکز قدرت تا این حد زیاد داریم از دست می‌دهیم؟!(همان) وی با تأکید بر اینکه قدرت و اقتدار باید در جایی باشد که بشود از آن سؤال کرد گفت «این تیری است که ما رها می‌کنیم، بعدا نمی‌دانیم که چه نوع مصادیقی می‌تواند پیدا بکند؟!»(همان، ص ۵۲۱) مهندس موسوی در مقابل نظرات رئیس جمهور معتقد بود حذف رییس جمهور توسط استیضاح در مجلس عملا تا چهار سال ممکن نیست و هزینه زیادی در پی دارد در حالی‌که حذف نخست‌وزیر آن بحران‌ها را در پی نخواهد داشت.

این سخنان میرحسین موسوی در همان جلسه از سوی ریاست جمهوری وقت پاسخ گفته شد. آیت‌الله خامنه‌ای با تأکید بر این که در جمهوری اسلامی نیاز به حضور مردم و رأی آنان دارد گفت: «وقتی مردم احساس کردند که یک فردی را برای ریاست کشور و اداره کشور دارند معین می‌کنند و خود آنها هستند که به او مسؤولیت می‌دهند، طبیعتا هم محبت آن مسؤول را در دل می‌گیرند و هم احساس مسؤولیت بیشتری نسبت به حمایت از او می‌کنند. ما بدون کمک و حمایت مردم نمی‌توانیم هیچ کار بکنیم و هیچ دولتی بدون این پشتوانه قادر به کار نخواهد بود.»(همان، ص ۵۴۱)

آیت‌الله همچنین معتقد نبود مدل پیشنهادی وی به دیکتاتوری منجر می‌شود. وی سه عامل زمان (دوره‌های چهار ساله ریاست جمهوری)، رهبری، قوه قضائیه، و مجلس (امکان دادن حق استیضاح به مجلس) را برای جلوگیری از دیکتاتوری پیش‌بینی کرد. به علاوه از نگاه ایشان حضور مستقیم و بی‌شائبه مردم خود نیز یک عامل مهم در جلوگیری از دیکتاتوری خواهد بود. ایشان همچنین موارد نقضی از نخست‌وزیران دیکتاتور را در دنیا نیز ذکر کرد.

صدا و سیما بخشی از قوای اجرایی است

محور دیگری که ریاست جمهوری وقت مدیریت صدا و سیما بود. تا پیش از بازنگری مدیریت صدا و سیما به صورت مشترک «زیر نظر قوای سه گانه قضائیه، مقننه و مجریه» اداره می‌شد. اما پس از آن بازنگری، قرار بر این شد رئیس این سازمان را مستقیما مقام رهبری تعیین نماید و شورایی مرکب از نمایندگان قوای سه گانه بر آن نظارت کنند.

برخلاف آنچه سرانجام به تصویب رسید آیت‌الله خامنه‌ای معتقد بود صدا و سیما نیز یکی از ارگان‌های دولت است و باید در خدمت دستگاه اجرا باشد. «گفته شد که صدا و سیما یکی از قوا نیست. چرا نیست؟ صدا و سیما جزء قوه مجریه است، پس قوه مقننه است، پس قوه قضاییه است خوب جزء قوه مجریه است دیگر. قوه مجریه را چه معنا می‌کنید؟ قوه مجریه مجموعه دستگاهها و ارگان‌هایی است که اداره امور کشور را در دست دارند. (اجرائیات امور کشور در اختیار این‌ها است) و اداره امور کشور را می‌کنند. خوب صدا و سیما هم جزء همان‌ها است. چرا از قوه مجریه خارج باشد؟!»(همان، ص ۵۶۹)

ایشان همچنین توجه به اهداف خصوصی را در سپردن صدا و سیما به قوه مجریه بی‌معنی دانستند و گفتند: «من نمی‌فهمم اهداف خصوصی آن اصلاً چیست؟ هدف خصوصی در اینجا معنا ندارد. یک قوه حالا البته من پیشنهادم قوه مجریه است اما هر یک از قوای دیگر هم باشد خوب مصالح کشور را رعایت می‌کند. یک فرد ممکن است منحرف بشود یک قوه که منحرف نمی‌شود. هدف خصوصی ندارد فرض کنیم که صدا و سیما در اختیار رئیس قوه مجریه است و او به نفع قوه مجریه استفاده می‌کند خوب این که جرم نیست این حسن است. چه اشکال دارد به نفع قوه مجریه استفاده کند شما می‌گویید که بایستی مشکلات تبلیغاتی قوه قضاییه هم در صدا و سیما یا قوه مقننه هم مشکلاتش باید حل بشود. خیلی خوب در قانونی که در مجلس تصویب خواهد شد وظایف صدا و سیما را بنویسند بگویند باید در هفته چند ساعت درباره قوه مقننه یا درباره قوه قضاییه بحث کنید اشکالی ندارد. این ربطی به مدیریت ندارد.» (همان، ص ۵۶۹)

رییس جمهور وقت البته مسؤولیت مستقیم رهبری بر صدا و سیما را نیز موافق مصلحت نمی‌دانست. ایشان در نقد این نظر گفت: «راجع به اینکه باید به رهبر داد، آقایان مطالبی فرمودند من مخالفم با این قضیه هم حقیقتاً حالا مطرح نمی‌شود این مدت‌ها پیش هم مطرح شده و بحث شده. اولاً اگر رهبر در رأس بود فرض این است که صدا و سیما هیچگونه انحرافی، اشکالی نخواهد داشت یا امکان دارد که داشته باشد. اگر داشت ما از چه کسی مؤاخذه کنیم؟ دستگاه قضایی کشور یا دستگاه مقننه که حق نظارت بر همه امور را دارد، باید سرکشی بکند از کی مؤاخذه کنند؟ از رهبر مؤاخذه کنند که چرا صدا و سیما اشکالاتی دارد؟ اشکالات هم که می‌فرمایید چون اسلامی‌است باید برطرف بشود بله چون اسلامی است باید اشکالات برطرف بشود. اما بعضی از اشکالات در زمان بلند قابل برطرف شدن است. با خرج زیاد و صرف امکانات زیاد قابل برطرف شدن است. خوب همین الان ما توی صداوسیما با مشکل مثلاً فیلم برای هنرهای نمایشی به طور کلی و ارائه فیلم‌های خوب به مردم مواجه هستیم. اگر بخواهد کشور انقلابی ما فیلم‌هایی که یقیناً در اداره فرهنگی کشور لازم است که فیلم باشد برای سرگرمی مردم و تفنن و تفریح مردم هم این لازم است. این جزو لوازم زندگی عامه مردم است، اگر بخواهیم در داخل تولید کنیم احتیاج به مخارج زیادی دارد حالا اگر دولت نتوانست آنها را تأمین بکند، پولش موجود نبود خوب ما چه کار بکنیم؟ یک مقدار نابسامانی و نارسایی را البته تا حدی که به اصول ضربه نخورد، موجب فساد نشود ما مجبوریم قبول بکنیم. خوب اگر چنین چیزهایی به وجود آمد ما از رهبر مؤاخذه کنیم، چنین چیزی ممکن است؟»(همان، ص ۵۷۰)

ایشان در ادامه سخنان خود متذکر شد: «به هر حال اینکه سیئات صدا و سیما دامن رهبر را خواهد گرفت، این را هم چیز کمی نگیرید، به هر حال وجود خواهد داشت یک چیزهایی ما بایستی سیئات واقعی و گناهان را از صدا و سیما تا آنجا که می‌توانیم رفع کنیم یک چیزهایی تا یک زمان‌هایی اجتناب ناپذیر است. به هر حال سوء تفاهم‌هایی در مردم هست یک وقت یک غفلتی پیش می‌آید همه مردم را به رهبر بد بین بکند. شما ببینید گاهی اوقات در بعضی از لیالی و ایام خاص اسلامی مثلاً رادیو صد در صد منطبق با آن روز یا آن شب برنامه ندارد خوب یک عده ای را معترض می‌کند به ما تلفن می‌کنند شاید هم آن کسانی که آنجا هستند جرمی یعنی تقصیر نداشته باشند غفلتی اتفاق افتاده باشد یا برنامه نداشته‌اند نتوانسته‌اند آن برنامه را ارائه بکنند. خوب همه این چیزها متوجه رهبر خواهد شد که به نظر می‌رسد که این هیچ مصلحت نیست.»(همان، ج ۲، ص ۵۷۱)

 

ولایت مطلقه فقیه

آخرین اظهار نظرهای آیت‌الله مربوط به دورانی می‌شود که امام از دنیا رفته بودند و ایشان به عنوان رهبر انقلاب انتخاب شده بود. در چهلمین جلسه شورای بازنگری که در نوزدهم تیرماه ۱۳۶۸ برگزار شده بود بحث به آخرین اصول قانون اساسی یعنی اختیارات رهبری رسیده بود. در شورا دو دیدگاه اصلی درباره آوردن یا نیاوردن قید «مطلقه» برای ولایت فقیه وجود داشت.

حجج اسلام عبدالله نوری و سید محمد موسوی خوئینی‌ها از مخالفان ذکر قید «مطلقه» در قانون بودند. مخالفان معتقد بودند ذکر ولایت مطلقه فقیه در قانون اساسی به معنای اولویت بخشیدن به رهبری بر قانون و تمامی اصول مندرج در آن است و ولی فقیه با تکیه به این قید می‌تواند هر کدام از اصول دیگر را که می‌خواهد تعطیل نماید. حجة‌الاسلام و المسلمین موسوی خوئینی‌ها گفت: «با این شیوه‌ای که در این قانون اساسی آمده این اصل معنایش این است که هیچیک از این اصول دیگر ثباتی ندارد. اینکه این اصل در قانون اساسی بیاید در کنار سایر اصول، چه معنائی می‌دهد؟ معنایش این است که مردم این قانون اساسی که ما در این و این نظام حکومتی که گفته‌ایم این ولی امر می‌تواند اینها را هم به هم بزند. در حقیقت شما به یک اصل رای می‌دهید و آن این است که در نظام اسلامی همه امور به دست ولی امر است و ولایت او هم مطلق است. هر چیزی را هر زمانی مصلحت دید می‌تواند تغییر بدهد و آن کار را می‌تواند انجام بدهد، معنای این، این است.»(همان، ج ۳، ص ۱۶۳۳)

اشکال دیگری مخالفان مربوط است به شکل ارتباط اصل ۱۱۰ قانون اساسی با «ولایت مطلقه فقیه». حجةالاسلام و المسلمین عبدالله نوری می‌گوید: «بالاخره در اصل ۱۱۰ آن اختیارات چه نوع اختیاراتی است. اگر اختیارات ناشی از ولایت فقیه است پس آنها را حذفش بکنیم یعنی بگوییم ولایت مطلقه همه‌اش حذف. اگر نه، ناشی از چیز دیگر است، آن را ما بدانیم یعنی ما می‌خواهیم بفهمیم از این به بعد بالاخره قانون اساسی اجرا می‌شود یا ولایت مطلقه فقیه؟»(همان، ص ۱۶۳۱)

در پاسخ به این اشکال آیت‌الله هاشمی رفسنجانی گفت: «منظور این است: آنهایی که تعیین شده، آنها به عهده فقیه است. یعنی فرمانده را باید نصب بکند، رئیس صدا و سیما را باید نصب بکند، حکم رئیس جمهور را تنفیذ بکند، آنهایی که آنجا داریم سر جای خودش است. کل نظام هم با ولایت فقیه دارد کار می‌کند. یعنی مشروعیتش را از ولایت فقیه می‌گیرد که ولایت فقیه دارد از این طرق اعمال می‌شود. معنای این مطلق را [که] می‌گذاریم این است که محدود به آن ده یازده تا نیست. می‌تواند در هر جا از بالای سر بیاید و بگوید این کار بشود یا نشود.»(همان، ص ۱۶۳۲)

نظر موافقان البته به روشنی به دنبال قانونی کردن نظرات صریح امام خمینی بود. به گونه‌ای که حتی طبق گفته حجةالاسلام والمسلمین موسوی خوئینی‌ها مخالفان نیز بحثی در «مطلقه» بودن ذات ولایت فقیه نداشتند اما تمام بحث‌شان در ذکر کردن این قید در قانون یا عدم ذکر آن بود. امام خمینی در نامه‌ای که در تاریخ ۱۶/۱۰/۶۶ در پاسخ به آیت‌الله خامنه‌ای نوشته بودند ولایت فقیه را «شعبه ای از ولایت مطلقه رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم)» و یکی از احکام اولیه اسلام دانسته بودند که مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است. (صحیفه نور ج ۲۰- ص ۱۷۰)

به علاوه این گروه سعی داشتند با تکیه بر تجربه تاریخی اشکالات به وجود آمده را حل نمایند. آیت‌الله یزدی با اشاره به این تجربیات گفت: «مسأله این است که حضرت امام زائد بر مواردی که در قانون اساسی ذکر شده بود در مواردی که لازم می‌دانستند، اقداماتی می‌فرمودند. گوشه و کنار گفته می‌شد که این خلاف قانون اساسی است و این نقض قانون اساسی است و ایشان قانون اساسی را نقض کرده‌اند. حتی بعضی جاها با یک تعابیر سریع‌تر و تندتری می‌گفتند وقتی ایشان در زمان حیات خودشان قانون اساسی را نقض بکنند پس دیگر چه اعتباری برای قانون می‌ماند؟! درحالی که اینجور نیست ما معتقد بودیم که نقض قانون اساسی نیست و مفاد اصل پنجم هم همین است که این اختیار را دارند الا اینکه صریح نیست.»(صورت مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی، ج ۳، ص ۱۶۳۴)

آیت‌الله خامنه‌ای نیز که از موافقان جدی ذکر این قید بود، در پاسخ به مخالفان استدلال‌های خود را مطرح و نظرات خود را تبیین نمود. ایشان ضمن اشاره به نظر امام خمینی، محور بحث را بر کارکرد «ولایت مطلقه فقیه» برده و گفت: «این همان چیزی است که امام با آن تأکید، بیان کردند و ما همه فضای تبلیغاتی کشور را از این قضیه پر کرده‌ایم. در نماز جمعه‌ها گفتیم، در سخنرانی‌ها گفتیم، در تریبون گفتیم؛ چرا؟ چون اصلاً قوام نظام به این است. من به یاد همه دوستانی که در جریان‌های اجرائی کشور بودند می‌آورم که آن چیزی که گره‌های کور این نظام را در طول این هشت سالی که ما ها مسؤول بودیم باز کرده همین ولایت مطلقه امر بود و نه چیز دیگر. ما در جنگ، در مسائل اقتصادی، در زمینه مسائل بانکی و پولی، در زمینه‌های سیاسی، درمسائل مربوط به خارج از کشور، در آن جاهائی که کشش تشکیلات و سیستم آنقدر نبوده که بتواند کار را انجام بدهد، ما از ولایت مطلقه امر استفاده کردیم یا دستور داده امام که این کار انجام بگیرد یا محول کردند به روسای سه قوه یا به یک جمعی و این کارها انجام گرفته.»(همان، ص ۱۶۳۷)

ایشان با توجه به موقعیتی که نظام در فقدان امام خمینی پیش رو داشت گفت: «مراقب باشید این یعنی صغری در کبری تاثیر نگذارد چون حالا مصداق ولایت امر امام خمینی نیست، اصل قضیه و مدعای ولایت امر تخطئه نشود. حرف‌های گذشته همه‌مان تخطئه خواهد شد و نظام در بن بست قطعی قرار خواهد گرفت در حوادث گوناگون… یعنی من می‌خواهم توجه همه برادران را جلب کنم به حساس بودن روی این قضیه، به این هم اکتفا نکنید که درقانون اساسی بیاید. نه. این اصل خجالت ندارد. این اصل امتیاز جمهوری اسلامی است. مایه برندگی تیغ جمهوری اسلامی است. از این قویا دفاع کنید. یک چیزی است که لازم است و نظام به این احتیاج دارد.»(همان، ص ۱۶۳۷)

آیت‌الله خامنه‌ای همچنین با رد انتقاد مخالفان اضافه کردند: «می‌فرمائید که اگر ما مطلقه را آوردیم در تفسیری که خواهد شد خواهند گفت که آقا اینها ولایت مطلقه درست کردند، من می‌گویم اگر نیاورید هم همین است که آقای خوئینی‌ها. بالاخره شما ولایت را معنا خواهید کرد یا نه؟ در بیان معنای ولایت فقیه تقیه خواهیم کرد ما از دنیا یا از روشنفکران خودمان؟ یا نه مثل امام صریحاً خواهیم گفت؟ اگر بناست تقیه کند نظام یعنی نه مقصودش را بگوید، حرف دلش رابگوید و نه هم ولی فقیه در آنجا که لازم می‌داند تصرف کند یعنی ولی فقیه می‌خواهد تصرف کند، تقیه کند، بگوید ممکن است من تصرف کنم دنیا بگوید ای آقا اینها حکومت مطلقه درست کردند؛ اگر بناست نظام جمهوری اسلامی در بیان مرادات خودش و اعمال آنها تقیه کند از کسی، خوب آن یک حرفی است. اما اگر قرار نیست تقیه کنیم، چه شما مطلقه را بگذارید چه نگذاری با توجه به اینکه اعتقادمات این است که مطلقه است، مجبوریم به دنیا بگوییم ما مرادمان این است از مطلقه. بنابر این تردید نگذاریم در بحث، اجازه ندهیم که زمینه ای باقی بماند که یک وقتی یکی پیدا بشود آنجا بگویید آقا چرا این کار را کردید، چه حقی داشتید؟ بعد شما بگویید آقا ولایت مطلقه بود، بگوید از کجا معلوم بود؟ یک بحث و جنجالی در جامعه ما بوجود بیاوریم سر یک مسأله‌ای که برای ما روشن است.»(همان، ص ۱۶۳۸)

ایشان همچنین این قید را در تضاد با روح قانون ندانسته و گفتند: «این ولایت امری که مشروعیت نظام با او است، با یک دستگاهی، با یک سیستمی مملکت را اداره می‌کند. آن سیستم چیست؟ این قانون اساسی است، این است یعنی وقتی ما می‌گوییم که مشروعیت نظام مثلاً رئیس جمهور هم که مردم به او رأی می‌دهند ما جلوی چشم دنیا رئیس جمهوری را که چندین میلیون آدم به او رأی داده‌اند می‌آوریم پیش ولی امر که آقا شما تنفیذ کن دیگر؛ معنای این حرف چیست؟ معنایش این است که اگر او تنفیذ نکند فایده ای ندارد. خوب پس ببینید ما ولایت مطلقه را در عمل و حتی در اظهارات داریم. می‌گوییم منتها این ولایت مطلقه اعمالش و اداره کشور به وسیله او با یک سیستمی انجام بگیرد، آن سیستم این است. آنجایی که این سیستم با ضرورت‌ها برخورد می‌کند و کارآیی ندارد، آن وقت ولایت مطلقه از بالا سر وارد می‌شود گره را باز می‌کند. بنابراین نه اصل صد و ده ایرادی دارد و نه بقیه اصول این قانون. لذا من عرض می‌کنم در این زمینه تردید، هیچ مصلحت نیست. یعنی مصلحت نیست که این شورا چیزی را که امام صراحتاً گفته تردید کند، [و باید] صراحتاً در قانون بیاورد.»(همان)

همین نوشته در سایت مباحثات

از ولایت فقه تا ولایت فقیه

بررسی روند تاریخی ورود آرای امام خمینی به قانون اساسی

سید مرتضی ابطحی: جمهوری اسلامی و قوانین آن به صورت مستقیم متأثر از نظرات مرحوم امام خمینی پایه‌ریزی شد. اگرچه این آراء به یک یا دو مورد خلاصه نمی‌شود اما می‌توان اساسی‌ترین تأثیرات امام خمینی بر قانون اساسی را در سه محور خلاصه کرد. از بعد تنظیم تئوریک، مهم‌ترین نظریه ایشان «ولایت مطلقه فقیه» است و نظرات دیگر را در سایه همین اصل مفهوم پیدا می‌کند. مهم‌ترین احکام فقهی امام خمینی که در قانون اساسی در دو مرحله «تصویب» و «بازنگری» وارد شد را می‌توان در سه محور اصلی خلاصه نمود: ۱. ولایت مطلقه فقیه و حذف شرط مرجعیت از آن ۲. جمهوری اسلامی ۳. مجمع تشخیص مصلحت

ولایت فقیه:

نظریه ولایت مطلقه فقیه از نظریات خاص امام محسوب می‌شود. نظریه‌ای که اگر چه پیش‌تر شکل محدود آن در بین فقها به عنوان یک اصل برای عمل فقیه در محدوده فقه مورد پذیرش بود اما با این حد از اختیارات و نفوذ در حیطه عمل سابقه نداشت. البته نباید فراموش کرد که شیعه دوازده امامی در دوره جدید از دوره صفویه به قدرت رسید و طبعاً نظرات امام را باید در سیر تاریخ تطور فقه شیعه بر پایه قدرت اجتهاد علما، مورد توجه قرار داد.

در روزهای اول انقلاب که هنوز حال و هوای بیرون راندن شاه و شادی ناشی از آن بر کشور غالب بود حساسیت بر سر مسأله ولایت فقیه چندان محلی از اعراب نداشت، اما پس از همه‌پرسی جمهوری اسلامی نوبت به تنظیم قانون اساسی رسید و اختلافات رفته رفته هویدا شد. یکی از مباحث اختلافی، بحث ولایت فقیه بود. این بحث اگر چه در پیش‌نویس قانون اساسی که توسط دولت موقت تنظیم شده بود به هیچ وجه نیامده بود، اما پس از تشکیل مجلس خبرگان قانون اساسی، در داخل و بیرون از آن موافقان و مخالفان خاص خود را داشت.

به موازات جدی شدن بحث ولایت فقیه و تثبیت آن در مجلس خبرگان رهبری از شهریور سال ۱۳۵۸ استفاده از کلید واژه «ولایت فقیه» در ادبیات امام به یکباره به اوج خود می‌رسد. امام در بازه ۲۳ شهریور این سال (در سخنرانی در جمع اعضای حزب جمهوری و مجلس خبرگان قانون اساسی) تا نهم دی‌ماه همان سال، یعنی پس از تصویب قانون اساسی و پیش از برگزاری اولین انتخابات ریاست جمهوری بیشترین استفاده را از این عبارت داشته و در تمام طول دوره تنظیم قانون اساسی تا برگزاری رفراندوم آن، با صراحت تمام بر تبیین نظرات خویش تأکید می‌نمود.

در آخرین روزهای تابستان ۱۳۵۸ ایشان در جمع پرسنل نیروی هوایی، ولایت فقیه را ضامن حفظ کشور و اسلام دانسته و گفت: «من به همه ملت، به همه قوای انتظامی، اطمینان می‌دهم که امر دولت اسلامی، اگر با نظارت فقیه و ولایت فقیه باشد، آسیبی بر این مملکت نخواهد وارد شد. گویندگان و نویسندگان نترسند از حکومت اسلامی، و نترسند از ولایت فقیه. ولایت فقیه آنطور که اسلام مقرر فرموده است و ائمه ما نصب فرموده‌اند به کسی صدمه وارد نمی‌کند؛ دیکتاتوری به وجود نمی‌آورد، کاری که برخلاف مصالح مملکت است انجام نمی‌دهد، کارهایی که بخواهد دولت یا رئیس جمهور یا کس دیگری برخلاف مسیر ملت و برخلاف مصالح کشور انجام دهد، فقیه کنترل می‌کند، جلوگیری می‌کند.»(صحیفه نور، ج ۱۰، ص: ۵۸) امام در مقابل مخالفان نیز ایستادند: «نگویید ما ولایت فقیه را قبول داریم، لکن با ولایت فقیه اسلام تباه می‌شود! این معنایش تکذیب ائمه است؛ تکذیب اسلام است و شما مْن حَیثُ لَایشْعُر این حرف را می‌زنید.»(همان، ص ۵۹)
فردای این سخنرانی یعنی در ۲۹ شهریور نیز این بحث در سخنان امام تکرار شد. مخالفان معتقد بودند ولایت فقیه منافی با شؤون و قداست روحانیت است. در مقابل امام با رد این استدلال گفت: «نمی‌دانند که اسلام و پیغمبر اسلام و اولیای اسلام با تمام قداست این مسائل را داشتند، تمام قداست و الوهیت محفوظ بوده است، مع ذلک می‌رفتند و اشخاصی که برخلاف مسیر انسانیت هستند آن‌ها را دفع می‌کردند و سیاست مملکت را حفظ می‌کردند و منافات با قداست هم نداشتند؛ یعنی ما روحانیون، قداستشان از حضرت امیر زیادتر باشد؟ این‌ها ادعا دارند یا او را قداست برایش قائل نیستند؟! این منطق این است که شما قداستتان را حفظ کنید و کار نداشته باشید دیگر به حکومت و به جریان سیاست مملکت؟! خوب، این‌ها می‌خواهند بگویند پیغمبر اسلام و حضرت امیر- سلام اللَّه علیه- قداست خودشان را حفظ نکرده بودند؟ برای اینکه آن‌ها کار داشتند، نمی‌توانند بگویند آن‌ها کار نداشتند. حضرت امیر، والی می‌فرستاد، خود پیغمبر هم اینطور والی می‌فرستاد آن طرف و آن طرف، جنگ می‌کردند؛ با کذا و سیاست مملکت دست خود آن‌ها بود. این آدمی که می‌گوید که بگذارید روحانیت قداست خودش را حفظ کند منطقش این است که امیرالمؤمنین هم قداست نداشت! برای اینکه این داخل شد در امور مملکتی و این‌ها، خود پیغمبر هم که نداشت! پس معلوم می‌شود تو نمی‌خواهی قداست ما حفظ شود، تو یک شیطنتی می‌کنی که این‌ها را کنار بزنی و ارباب‌ها بیایند سراغ کار.»(صحیفه نور، ج ۱۰، ص: ۷۱)

امام از مردم خواست تا در مقابل این جریان‌ها ایستادگی نموده و به تبیین هر چه بیشتر این موضوع بپردازند. خود ایشان نیز به شبهات این موضوع پرداخته و گفتند: «طرح می‌کنند که باید ولایت فقیه مثلًا نباشد این دیکتاتوری است، و حال آنکه اگر یک فقیهی در یک مورد دیکتاتوری بکند، از ولایت می‌افتد پیش اسلام. اسلام هر فقیهی را که ولی نمی‌کند، آن که علم دارد؛ عمل دارد؛ مَشْی او مَشْی اسلام است، سیاستش سیاست اسلام است، آن را برای این است که یک آدمی که تمام عمرش را در اسلام گذرانده و در مسائل اسلامی گذرانده و آدم مُعوجی نیست و صحیح است این نظارت داشته باشد به این امرها، نگذارد که هرکس هر کاری دلش می‌خواهد بکند. این‌ها گاهی وقت‌ها با همین صورت سازی که مثلًا می‌خواهند چه بشود و به دیکتاتوری می‌رسد و دیکتاتوری عمّامه و عصا و نمی‌دانم از این حرف‌هایی که تزریق کرده‌اند به آن‌ها و دیکته کرده‌اند و این‌ها هم همان را پس می‌دهند. مثل بچه‌ها که یک چیزی را دهن‌شان می‌گذارند پس می‌دهند، این‌ها هم از آن قبیل هستند.»

مسأله به اینجا ختم نشد و امام خمینی در ۱۲ مهرماه همان سال صریحاً در مقابل نمایندگان مخالف ولایت فقیه در مجلس خبرگان قانون اساسی موضع گرفته و با بی‌اعتبار دانستن وکالت این دسته افراد گفتند: «کسانی که با ولایت فقیه مخالفت می‌کنند برخلاف این چیزی که ملت آن‌ها را تعیین کرده است عمل می‌کنند، وکالت ندارند در این امر. من اولی که مجلس [خبرگان قانون اساسی] بنا بود تأسیس بشود، و پیش بینی این امور را می‌کردم. اعلام کردم که مردم جمهوری اسلامی می‌خواهند، جمهوری غربی را [نمی‌خواهند] جمهوری کمونیستی نمی‌خواهند مردم. مردم، جمهوری اسلامی می‌خواهند. مردم شما را وکیل کردند که جمهوری اسلامی درست کنید.»(صحیفه نور، ج ۱۰، ص: ۲۲۱) امام در ادامه، نفی ولایت فقیه را در صورت توجه به معنای این سخن، منجر به ارتداد دانسته و گفتند: «آقایان بعضی‌شان می‌گویند مسأله ولایت فقیه یک مسئله «تشریفاتی» باشد، مضایقه نداریم. اما اگر بخواهد ولی، دخالت بکند در امور، نه، ما آن را قبول نداریم- حتماً باید یک کسی از غرب بیاید دخالت بکند؟!- ما قبول نداریم که یک کسی اسلام تعیین کرده او دخالت بکند. اگر متوجه به لوازم این معنا باشند، مرتد می‌شوند! لکن متوجه نیستند.»(صحیفه نور، ج ۱۰، ص: ۲۲۳)

دولت موقت به اندازه‌ای نگران سیر مباحث در مجلس خبرگان درباره این اصل شد که تصمیم به انحلال این مجلس گرفت. اما این تصمیم با مخالفت جدی امام خمینی روبرو شد و ایشان در سخنانی گفتند: «در مجلس خبرگان [قانون اساسی] به مجرد اینکه صحبت ولایت فقیه شد، شروع کردند به مخالفت. حتی در آخر این اخیراً، در همین دو روز- سه روز پیش از این، در یکی از مجالسشان این منحرفین، این‌هایی که از اسلام هیچ اطلاع ندارند، این‌هایی که مخالف با اسلام هستند، در مجلسشان گفتند که این مجلس خبرگان باید منحل بشود! و دیگران هم دست زدند برای آن یا تظاهر کردند.»(صحیفه نور، ج ۱۰، ص ۳۰۷)

امام در تبیین ولایت فقیه، این مسأله را فراتر از مسأله خبرگان قانون اساسی دانسته و گفتند: «ولایت فقیه یک چیزی است که خدای تبارک و تعالی درست کرده است. همان ولایت رسول اللَّه هست. و این‌ها از ولایت رسول اللَّه هم می‌ترسند! شما بدانید که اگر امام زمان- سلام اللَّه علیه- حالا بیاید، باز این قلم‌ها مخالف‌اند با او. و آن‌ها هم بدانند که قلم‌های آن‌ها نمی‌تواند مسیر ملت ما را منحرف کند.»(صحیفه نور، ج ۱۰، ص: ۳۰۸)

امام به تبیین حدود ولیّ نیز پرداخته و اشاره کردند که «اگر یک فقیهی بخواهد زورگویی کند، این فقیه دیگر ولایت ندارد. اسلام است، در اسلام قانون حکومت می‌کند. پیغمبر اکرم هم تابع قانون بود، تابعِ قانون الهی، نمی‌توانست تخلف بکند. … اگر پیغمبر یک شخص دیکتاتور بود و یک شخصی بود که از او می‌ترسیدند که مبادا یک وقت همه قدرت‌ها که دست او آمد دیکتاتوری بکند، اگر او یک شخص دیکتاتور بود، آن وقت فقیه هم می‌تواند باشد. اگر امیرالمؤمنین- سلام اللَّه علیه- یک آدم دیکتاتوری بود، آن وقت فقیه هم می‌تواند دیکتاتور باشد. دیکتاتوری در کار نیست، می‌خواهیم جلوی دیکتاتور را بگیریم.»(صحیفه نور، ج ۱۰، ص: ۳۱۱)

ایشان به این اندازه نیز کفایت نکردند و با بالا گرفتن بحث و ابراز مخالفت‌ها صریحاً گفتند: «آن وقتی که با روغن پای روحانی ما را سوزاندند شما کجا بودید؟ حالا سردرآوردید و حرف می‌زنید، و نمی‌دانم، به ولایت فقیه اشکال می‌کنید، نمی‌دانم مجلس را می‌خواهید منحل بکنید؟ مگر شما قدرت این را دارید؟ توی دهن‌تان می‌زنم من!»(صحیفه نور، ج ۱۰، ص: ۳۱۷)

پس از سخنان این دوره امام دیگر جایی برای حذف اصل ولایت فقیه در قانون نبود و این اصل به عنوان یک اصل مهم در قانون اساسی تصویب شد. اما آنچه در مجلس خبرگان قانون اساسی به تصویب رسید کاملاً بی‌تأثیر از مباحث روشنفکری و نظرات مخالفان ولایت فقیه نبود و این مسأله مورد انتقاد امام قرار گرفت. امام در ۷ دی ۱۳۵۸ ضمن انتقاد از این موضوع حدود ولایت فقیه را تبیین نمود و گفت: «اینکه در این قانون اساسی یک مطلبی- ولو به نظر من یک قدری ناقص است و روحانیت بیشتر از این در اسلام اختیارات دارد و آقایان برای اینکه خوب دیگر خیلی با این روشنفکرها مخالفت نکنند یک مقداری کوتاه آمدند. اینکه در قانون اساسی هست، این بعض شؤون ولایت فقیه هست نه همه شؤون ولایت فقیه.» (صحیفه نور، ج ۱۱، ص: ۴۶۴)
دو گام دیگر تا قانونمند شدن تمام آنچه امام در نظر داشت باقی بود. گام اول، تثبیت مطلقه بودن ولایت فقیه بود. اگر چه طیف روشنفکر با انتقادهای خود اجازه ندادند ولایت فقیه به صورت مطلق در قانون اساسی اول تصویب شود، اما این باور امام بود و امام بر اساس نظر فقهی خویش عمل می‌نمود. همین مسأله موجب بروز سوء تفاهماتی بین مسؤولین رده اول نظام شد. در اواخر دهه شصت آیت‌الله خامنه‌ای رئیس جمهور وقت و امام جمعه تهران، در سخنان خود در خطبه‌های نماز جمعه تهران در تاریخ ۱۱/۱۰/۱۳۶۶ با تفسیر یکی از فتاوای امام که چندی قبل صادر شده بود، ولایت فقیه را محدود به حدود فقهی دانست و گفت: «امام که فرمودند دولت می‌تواند شرطی را بر دوش کارفرما بگذارد – شرط الزامی – این هر شرطی نیست، آن شرطی است که در چهارچوب احکام پذیرفته شدهٔ اسلام است و نه فراتر از آن. این بسیار نکتهٔ مهمی است در پاسخ حضرت امام که چون سئوال کننده سئوال می‌کند که بعضی اینجور استنباط کردند و استظهار کردند از فرمایشات شما که می‌شود قوانین مزارعه و اجاره و مساقات و احکام شرعیه و تساوی پذیرفته شدهٔ مسلم را نقض کرد و دولت می‌تواند برخلاف احکام اسلامی شرطی بگذارد، امام می‌فرمایند نه، این شایعه است. یعنی چنین چیزی اصلاً در حوزهٔ سئوال و جواب وجود ندارد، در حوزهٔ سئوال و جواب وزیر کار و امام. ببینید چقدر قضیه جامع‌الاطراف و روشن است. و در جامعهٔ اسلامی البته احکام پذیرفته شده‌ای هم که می‌گوئیم، یعنی فتوای ولی‌فقیه؛ چون در جامعهٔ اسلامی آن ضابطهٔ شرعی نظام، فتوای ولی‌فقیه است. فتاوی فقهای دیگر در مسائل شخصی و فردی برای خودشان و مقلدینشان – اگر مقلدینی داشته باشند – البته مجری و مجراست و حجت است؛ در این حرفی نیست.» (به نقل از khamenei.ir)

این سوء تفاهم به خوبی گویای آن بود که حتی بسیاری از یاران امام که حامی اسلام انقلابی بودند، تصورشان از ماهیت ولی فقیه در حکومت با نظر امام خمینی بود تفاوت داشت. در حقیقت اینان در حیطه عمل، ولی فقیه را در حکومت اسلامی محدود به احکام فقهی می‌دیدند و حکومت را محدود به فقه می‌دانستند. در حالی که امام خمینی توسعه بیشتری برای قدرت فقیه قائل بود. ایشان معتقد بودند در صورت لزوم، حاکم این اختیار را دارد که احکام مصطلح فقهی را محدود نماید. امام خمینی در تبیین نظرات خویش کمتر از یک هفته پس از خطبه‌های نمازجمعه گفت: «جناب حجت الاسلام آقای خامنه‌ای، رئیس محترم جمهوری اسلامی- دامت افاضاته- پس از اهدای سلام و تحیت… از بیانات جنابعالی در نماز جمعه اینطور ظاهر می‌شود که شما حکومت را که به معنای ولایت مطلقه‌ای که از جانب خدا به نبی اکرم- صلی اللَّه علیه و آله و سلم- واگذار شده و اهمّ احکام الهی است و بر جمیع احکام شرعیه الهیه تقدم دارد، صحیح نمی‌دانید. و تعبیر به آنکه اینجانب گفته‌ام حکومت در چهارچوب احکام الهی دارای اختیار است بکلی برخلاف گفته‌های اینجانب بود. اگر اختیاراتِ حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرضِ حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوّضه به نبی اسلام- صلی اللَّه علیه و آله و سلم- یک پدیده بی‌معنا و محتوا باشد و اشاره می‌کنم به پیامدهای آن، که هیچ کس نمی‌تواند ملتزم به آن‌ها باشد: مثلًا خیابان کشی‌ها که مستلزم تصرف در منزلی است یا حریم آن است در چهارچوب احکام فرعیه نیست. نظام وظیفه، و اعزام الزامی به جبهه‌ها، و جلوگیری از ورود و خروج ارز، و جلوگیری از ورود یا خروج هر نحو کالا، ومنع احتکار در غیر دو- سه مورد، و گمرکات و مالیات، و جلوگیری از گرانفروشی، قیمت گذاری، و جلوگیری از پخش مواد مخدره، و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسلحه به هر نوع که باشد، و صدها امثال آن، که از اختیارات دولت است، بنابر تفسیر شما خارج است؛ و صدها امثال این‌ها.»(صحیفه نور، ج ۲۰، ص: ۴۵۱)

امام در این سخنان حدود ولایت فقیه را مشخص نمودند: «باید عرض کنم حکومت، که شعبه‌ای از ولایت مطلقه رسول اللَّه- صلی اللَّه علیه وآله و سلم- است، یکی از احکام اولیه اسلام است؛ و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می‌تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم می‌تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند؛ و مسجدی که ضِرار باشد، در صورتی که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت می‌تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک‌جانبه لغو کند. و می‌تواند هر امری را، چه عبادی و یا غیر عبادی است که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند. حکومت می‌تواند از حج، که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست موقتاً جلوگیری کند. آنچه گفته شده است تاکنون، و یا گفته می‌شود، ناشی از عدم شناخت ولایت مطلقه الهی است. آنچه گفته شده است که شایع است، مزارعه و مضاربه و امثال آن‌ها را با آن اختیارات از بین خواهد رفت، صریحاً عرض می‌کنم که فرضاً چنین باشد، این از اختیارات حکومت است. و بالاتر از آن هم مسائلی است، که مزاحمت نمی‌کنم.» (صحیفه نور، ج ۲۰، ص: ۴۵۲)

این اظهارات صریح امام انتقادات جدیدی را به دنبال داشت. نهضت آزادی در اطلاعیه‌ای نوشت: «این چه فرمانی است و چه انقلابی در ایران و اسلام، که حکومت را در موضع بالاتر از فرستاده خدا قرار داده به او اختیار می‌دهد بر خلاف نصّ صریح و شاورهم فی الامر و بدون مشورت با امت تصمیم گیری در مصالح دولت و امور ملت نماید … .» (صحیفه نور، ج ۲۰، ص: ۴۸۰)

امام گوشه‌ای از استدلال‌های خود در مخالفت با نظرات نهضت آزادی درباره محدودیت قدرت فقیه نوشتند: «نهضت آزادی و افراد آن از اسلام اطلاعی ندارند و با فقه اسلامی آشنا نیستند. از این جهت، گفتارها و نوشتارهای آن‌ها که منتشر کرده‌اند مستلزم آن است که دستورات حضرت مولی الموالی امیرالمؤمنین را در نصب ولات و اجرای تعزیرات حکومتی که گاهی بر خلاف احکام اولیه و ثانویه اسلام است، بر خلاف اسلام دانسته و آن بزرگوار را- نعوذباللَّه- تخطئه، بلکه مرتد بدانند! و یا آنکه همه این امور را از وحی الهی بدانند که آن هم بر خلاف ضرورت اسلام است.»(صحیفه نور، ج ۲۰، ص: ۴۸۲) البته شخص امام نیز پیش‌تر خطاب به نمایندگان مجلس گفته بود: «آیات و روایاتی وارد شده است که مخصوص به معصومین- علیهم السلام- است، و فقها و علمای بزرگ اسلام هم در آن‌ها شرکت ندارند، تا چه رسد به مثل اینجانب. هر چند فقهای جامع الشرایط از طرف معصومین نیابت در تمام امور شرعی و سیاسی و اجتماعی دارند و تولی امور در غیبت کبرا موکول به آنان است، لکن این امر غیر ولایت کبرا است که مخصوص به معصوم است.»(صحیفه نور، ج ۱۹، ص: ۴۰۳)

بر اساس این نظر امام خمینی اصل ۵۷ قانون اساسی که پیش از بازنگری تمام قوا را زیر نظر «ولایت امر و امامت امت» معرفی کرده بود به این شکل تغییر یافت: «قوای حاکم در جمهور اسلامی ایران عبارت‌اند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می‌گردند. این قوا مستقل از یکدیگرند.»

بر اساس این قید، ولی فقیه قانونا دارای اختیارات غیر محدود به فقه شد. دیگر فقه و چارچوب‌های فقهی به عنوان تنها منشأ قوانین شمرده نمی‌شد، بلکه عملگرایی امام به ولایت شخص فقیه رسیده بود و فقه نیز یکی از توانایی‌ها و دانش‌های لازم برای رهبری و ولایت امر محسوب می‌شد. اختیاراتی که در اصل ۱۱۰ ذکر شده بود نیز به عنوان بخشی از اختیارات ولایت مطلقه رهبری تفسیر شد. در آخرین گام، امام در اواخر عمر خویش خطاب به شورای بازنگری قانون اساسی دستور دادند شرط مرجعیت نیز از شرایط رهبری حذف شود تا به این صورت، نظام با چالشی در زمینه رهبری روبرو نشود: «درمورد رهبری، ما که نمی‌توانیم نظام اسلامی‌مان را بدون سرپرست رها کنیم. باید فردی را انتخاب کنیم که از حیثیت اسلامی‌مان در جهان سیاست و نیرنگ دفاع کند. من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم که شرط «مرجعیت» لازم نیست. مجتهد عادل مورد تأیید خبرگان محترم سراسر کشور کفایت می‌کند. اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آن‌ها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد، قهری او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولی منتخب مردم می‌شود و حکمش نافذ است. در اصل قانون اساسی من این را می‌گفتم، ولی دوستان در شرط «مرجعیت» پافشاری کردند، من هم قبول کردم. من در آن هنگام می‌دانستم که این در آینده نه چندان دور قابل پیاده شدن نیست.»(صحیفه نور، ج ۲۱، ص: ۳۷۱)

جمهوری اسلامی:

با ظاهر شدن نشانه‌های پیروزی انقلاب اسلامی و فرار شاه از ایران، بحث از شکل حکومت پس از حکومت شاهنشاهی آرام آرام بالا گرفت. امام که تا پیش از سال ۱۳۵۷ تمرکز خود را بر حذف شاه قرار داده بود، اینک باید مدل مورد نظر خود را با ادبیات روز بیان می‌کرد. امام خمینی سال‌ها پیش، مدل حکومت مورد نظر خود را در کتاب ولایت تئوریزه کرده بود. اما تبیین این نظریات در دنیای جدید روال تاریخی خود را دنبال می‌نمود.

امام، در مصاحبه‌ای در ۴ اردی‌بهشت ۱۳۵۷ در نجف، هدف اصلی انقلاب را «ایجاد یک دولت و حکومت اسلامی» معرفی نمود. حکومتی که مرجع اصلی در آن «زمان پیغمبر (ص) و زمان امام علی (ع)» است. (صحیفه نور، ج ۳، ص: ۳۷۲) امام در تبیین شکل این حکومت تنها به یک توضیح کلی اکتفا نمود: حکومتی که «پادشاهی نیست.» (صحیفه نور، ج ۳، ص: ۳۷۳)

با ورود ایشان به پاریس به تدریج عبارت «جمهوری اسلامی» نیز در ادبیات ایشان دیده می‌شود. در ۲۰ مهر ۱۳۵۷ امام در نوفل‌لوشاتو در پاسخ به خبرنگار بی‌بی‌سی گفت: «رژیم اسلامی و جمهوری اسلامی، یک رژیمی است متکی بر آرای عمومی و رفراندم عمومی و قانون اساسی‌اش قانون اسلام و باید منطبق بر قانون اسلام باشد؛ و قانون اسلام مترقی‌ترین قوانین است، و قانون اساسی آن مقدار که مطابق با این قانون مترقی است آن‌ها بر جای خود باقی می‌ماند و آن مقدار که مخالف با این است- به حکم خود قانون اساسی- قانونیت ندارد.»(صحیفه نور، ج ۳، ص: ۵۱۴) از این به بعد استفاده از اصطلاح «جمهوری اسلامی» در لابلای سخنان امام به تدریج اوج می‌گیرد و ایشان تلویحاً یا تصریحاً انقلاب مردمی را قیام جمهوری اسلامی می‌خواند. (همان، ج ۴، ص ۲۶۲)

مصاحبه امام در یازدهم آبان ۱۳۵۷ در نوفل لوشاتو از اولین مواردی است که ایشان صراحتاً «جمهوری اسلامی» را هدف انقلاب مردمی معرفی نمود. امام در پاسخ به خبرگزاری لوکزامبورگ درباره هدف نهضت می‌گوید: «هدف ما برقراری جمهوری اسلامی است و برنامه ما تحصیل آزادی و استقلال است.»(صحیفه نور، ج ۴، ص ۲۶۳)

این مفهوم جدید در ادبیات سیاسی سؤالات بسیاری را در ذهن متبادر می‌کرد. از همین رو در ۲۲ آبان همان سال خبرنگار روزنامه لوموند از امام پرسید: «حضرتعالی می‌فرمایید که بایستی در ایران، جمهوری اسلامی استقرار پیدا کند و این برای ما فرانسوی‌ها چندان مفهوم نیست. زیرا که جمهوری می‌تواند بدون پایه مذهبی باشد. نظر شما چیست؟ آیا جمهوری شما بر پایه سوسیالیسم است؟ مشروطیت است؟ بر انتخاباتی استوار است؟ دموکراتیک است؟ چگونه است؟» امام در پاسخ گفت: «جمهوری، به همان معنایی است که همه جا جمهوری است. لکن این جمهوری بر یک قانون اساسی‌ای متکی است که قانون اسلام است. اینکه ما جمهوری اسلامی می‌گوییم برای این است که هم شرایط منتخب و هم احکامی که در ایران جاری می‌شود این‌ها بر اسلام متکی است، لکن انتخاب با ملت است و طرز جمهوری هم همان جمهوری است که همه جا هست.»(صحیفه نور، ج ۴، ص: ۴۷۹)

در نگاه امام تأیید جمهوری اسلامی منوط به رأی مردم بود: «راجع به چگونگی دولت و رژیم، پیشنهاد ما جمهوری اسلامی است و چون ملت، ملت مُسْلم است و ما را هم خدمتگزار خود می‌داند، از این جهت حدس می‌زنیم به پیشنهاد ما رأی دهد. ما از طریق رفراندم با ملت، یک جمهوری اسلامی تشکیل می‌دهیم.»(همان، ج ۴، ص ۳۳۲)

ایده «جمهوری اسلامی» پیش‌تر در کشور پاکستان مطرح و به اجرا گذاشته شده بود اما مشخص نبود که آیا منظور امام دقیقاً همان شکل حکومت است یا خیر؟ برخی از نظرات امام در تعریف حدود و ثغور جمهوری اسلامی پس از پیروزی انقلاب اسلامی چالش برانگیز شد. برای نمونه ایشان درباره حدود آزادی برای اقلیّت‌ها گفته بود: «در جمهوری اسلامی کمونیست‌ها نیز در بیان عقاید خود آزادند…»(همان، ج ۴، ص ۳۶۴)

پس از بازگشت امام به ایران، امام بر مفهوم «جمهوری اسلامی نه یک کلمه بیشتر و نه یک کلمه کمتر» تأکید ورزیده و گفتند: «آنکه ملت ما می‌خواهد جمهوری اسلامی است نه جمهوری فقط، نه جمهوری دمکراتیک، نه جمهوری دمکراتیک اسلامی؛ «جمهوری اسلامی»»(صحیفه نور، ج ۶، ص: ۲۷۶)

امام ضمن تأکید بر آزادی مردم در رأی گیری بر عنوان مورد نظر خود نیز تأکید داشت: «همه مردم در آرا آزاد [ند]. وقتی رفراندم اعلام شد، رأی من حکومت جمهوری است؛ «جمهوری اسلامی» است. هرکس، هرکس که تبعیت از اسلام دارد، جمهوری اسلامی باید بخواهد. لکن، تمام مردم آزادند که آرای خودشان را بنویسند و بگویند، بگویند که ما رژیم سلطنتی می‌خواهیم، بگویند که ما برگشت محمدرضا پهلوی می‌خواهیم؛ آزادند! بگویند که ما رژیم غربی می‌خواهیم؛ جمهوری باشد لکن اسلام نباشد!»(صحیفه نور، ج ۶، ص: ۲۷۷)

امام که در دوره پهلوی همگام با دیگر مراجع تقلید رأی دادن زن‌ها را عامل فساد و مخالف شرع اعلام نموده بود، با پیروزی انقلاب مردمی، اجازه شرعی برای این کار را صادر نمود و بر حق زنان تأکید کرد: «زن باید در سرنوشت خودش دخالت داشته باشد. زن‌ها در جمهوری اسلام رأی باید بدهند. همان طوری که مردان حق رأی دارند زن‌ها حق رأی دارند.»(همان، ج ۶، ص ۳۰۰) به دنبال این اجازه امام بود که برای اولین بار بسیاری از زنان پای صندوق‌های رأی حاضر شده و رأی آری به جمهوری اسلامی دادند.
با تأکیدات فراوان امام بیش از ۹۸% مردم در رفراندم عمومی به جمهوری اسلامی رأی آری دادند. اما این ابتدای راه بود و امام به تبیین مفهوم این رأی مردم نیز پرداخت: «ما می‌گوییم جمهوری اسلامی، آیا به جمهوری اسلامی اعتقاد داریم؟ یا همین گفتیم جمهوری اسلامی و هر کاری خواستیم کردیم؟ آیا رباخورها به جمهوری اسلامی اعتقاد دارند و باز مشغول‌اند؟ آیا آن اشخاصی که ظلم می‌کردند و حالا قدرت دست یک اشخاص دیگر افتاده و این‌ها با قدرت هستند، به جمهوری اسلامی معتقد هستند؟ اگر معتقد هستند به جمهوری اسلامی، باید حکومت اسلامی مثل حکومت علی بن ابیطالب- سلام اللَّه علیه- باشد. مردمی که در این حکومت زندگی می‌کنند همه اسلامی باشند؛ تابع باشند. اینطور نباشد که کارهایی بشود که در خارج منعکس بشود که این‌ها یک مشت وحشی بودند؛ وقتی که از دام بیرون افتادند، خودشان بدتر کردند!»(صحیفه نور، ج ۸، ص: ۲۵۷)

امام تأکیدات مهمی درباره ماهیت و راه و روش جمهوری اسلامی مورد نظر خود می‌کرد و می‌گفت: «مجرد اینکه ما ادعا بکنیم که جمهوری ما اسلامی است این ادعا پذیرفته نیست. آن وقت جمهوری ما اسلامی می‌شود و به کمال خودش می‌رسد که خدای تبارک و تعالی در این ملت و در این کشور حاکم باشد؛ یعنی از آن نقطه اولی تا آن آخر حکومت، حکومت الهی باشد. سردمداران، همه الهی باشند. کسانی که در رأس حکومت هستند، کسانی که در رأس امور هستند الهی باشند، از نفسانیت خارج شده باشند، خود را نبینند، شخصیت خود را نبینند، چون نه خودی دارند و نه شخصیتی، هرچه هست از خداست. اگر انسان الهی بشود و ادراک بکند که این بندگان راه خدا، این‌ها بندگان خدا هستند و باید با آن‌ها آن کرد که خدا راضی است، اگر ما بیدار بشویم و بفهمیم که ما از خدا هستیم و به او رجوع می‌کنیم- انَّا لِلَّهِ وَ انَّا الَیهِ راجِعُون»(صحیفه نور، ج ۱۳، ص: ۵۰۸)

در جای دیگر امام فرمودند: «مملکت ما وقتی مملکت اسلامی است که تعالیم اسلام در آن باشد. اگر تعالیم اسلامی در آن نباشد، اسلامی نیست؛ هر چه ما بگوییم «جمهوری اسلامی»، جمهوری اسلامی لفظ نیست. با رأی ما جمهوری اسلامی تحقق پیدا نمی‌کند. بله، رژیم رسمی رژیم جمهوریت می‌شود لکن اسلامی نمی‌شود مگر آنکه احکام اسلام در او جاری بشود. با جریان قانون اساسی هم اسلامی نمی‌شود؛ با مجلس شورا هم اسلامی نمی‌شود. این‌ها همه مقدمه است. وقتی می‌توانید بگویید که مملکت اسلامی است که بازارْ اسلامی بشود؛ تهذیب نفس باشد؛ نه مثل بازار ما که سنگر گرانفروشی و تعدی است! وقتی اسلامی می‌شود که مرد و زن اسلامی بشوند؛ همه افراد اسلامی باشند. الگو حضرت زهرا- سلام اللَّه علیها- است. الگو پیغمبر اسلام است. ما وقتی مملکتمان اسلامی است، وقتی می‌توانیم ادعا کنیم که جمهوری اسلامی داریم، که تمام این معانی که در اسلام است تحقق پیدا بکند. ما الآن اول راه هستیم. ما جمهوری اسلامی را به رأی اثبات کردیم؛ دست خیانتکاران هم بریدیم و می‌بریم؛ لکن این کافی نیست. بعد از آن باز راه زیاد است: هم راه تحصیل زندگی صحیح برای مستمندان که در پیش است و باید پیش برود؛ و هم راه معنویات که او، راه بالاتر است.» (صحیفه نور، ج ۷، ص: ۵۳۲)

امام تا پایان عمر به دنبال «تحقق احکام اسلامی» در جمهوری اسلامی بود اما هیچ‌گاه ادعا نکرد که به طور کامل به این هدف رسیده است. امام در وصیت‌نامه سیاسی-الهی خود نوشت: «اینجانب هیچ گاه نگفته و نمی‌گویم که امروز در این جمهوری به اسلام بزرگ با همه ابعادش عمل می‌شود و اشخاصی از روی جهالت و عقده و بی انضباطی برخلاف مقررات اسلام عمل نمی‌کنند؛ لکن عرض می‌کنم که قوه مقننه و قضاییه و اجراییه با زحمات جان‌فرسا کوشش در اسلامی کردن این کشور می‌کنند و ملتِ ده‌ها میلیونی نیز طرفدار و مددکار آنان هستند؛ و اگر این اقلیت اشکالتراش و کارشکن به کمک بشتابند، تحقق این آمال آسان‌تر و سریع‌تر خواهد بود. و اگر خدای نخواسته اینان به خود نیایند، چون توده میلیونی بیدار شده و متوجه مسائل است و در صحنه حاضر است، آمال انسانی- اسلامی به خواست خداوند متعال جامه عمل به‌طور چشمگیر خواهد پوشید و کجروان و اشکالتراشان در مقابل این سیل خروشان نخواهند توانست مقاومت کنند.»(صحیفه نور، ج ۲۱، ص: ۴۰۹)

مصلحت و تشخیص مصلحت:
با ورود طیف مذهبی به کارهای اجرایی مشکلات سیاسی و اجرایی به تدریج خود را نمایان کرد. یکی از مشکلات پیش رو اختلافاتی بود که در درون سیستم، میان مجلس و شورای نگهبان پیش آمد. باور فقهای شورای نگهبان با آنچه که مصلحت اجرایی کشور بود همخوانی نداشت و از همین رو برخی از قوانین اجرایی لازم، که به تصویب مجلس شورای ملی رسیده بود، مورد تأیید شورای نگهبان نبوده و خلاف شرع تشخیص داده شد. طبیعی بود که در این صورت قوه اجرایی کشور در شرایطی بحرانی جنگ با خلأ قانونی برای اجرا روبرو بود. با بالا گرفتن اختلافات میان مجلس و شورای نگهبان، امام در ۱۷ بهمن ۱۳۶۶ دستور تشکیل مجمع تشخیص مصلحت را صادر نمود. ایشان در حکم تأسیس شورای تشخیص مصلحت ضمن تأکید بر نفوذ حکم مجلس و عدم نیاز احکام کارشناسی شده به تأیید شورای نگهبان گفتند: «به نظر اینجانب پس از طی این مراحل زیر نظر کارشناسان، که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاج به این مرحله نیست، لکن برای غایت احتیاط، در صورتی که بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد، مجمعی مرکب از فقهای محترم شورای نگهبان و حضرات حجج اسلام: خامنه‌ای، هاشمی، اردبیلی، توسلی، موسوی خوئینی‌ها، و جناب آقای میرحسین موسوی، و وزیر مربوط، برای تشخیص مصلحت نظام اسلامی تشکیل گردد؛ و در صورت لزوم از کارشناسان دیگری هم دعوت به عمل آید و پس از مشورت‌های لازم، رأی اکثریتِ اعضای حاضرِ این مجمع مورد عمل قرار گیرد. احمد در این مجمع شرکت می‌نماید تا گزارش جلسات به اینجانب سریع‌تر برسد.»(صحیفه نور، ج ۲۰، ص: ۴۶۴)

امام جایگاه ویژه‌ای برای مصلحت قائل بود و معتقد بود غفلت از آن گاهی ممکن است به شکست اسلام بیانجامد. با تکیه بر همین اصل بود که امام قطعنامه ۵۹۸ را با تمام سختی‌ای که داشت پذیرفت: «مردم عزیز و شریف ایران، من فرد فرد شما را چون فرزندان خویش می‌دانم. و شما می‌دانید که من به شما عشق می‌ورزم؛ و شما را می‌شناسم؛ شما هم مرا می‌شناسید. در شرایط کنونی آنچه موجب امر شد تکلیف الهی‌ام بود. شما می‌دانید که من با شما پیمان بسته بودم که تا آخرین قطره خون و آخرین نفس بجنگم؛ اما تصمیم امروز فقط برای تشخیص مصلحت بود؛ و تنها به امید رحمت و رضای او از هر آنچه گفتم گذشتم؛ و اگر آبرویی داشته‌ام با خدا معامله کرده‌ام»(صحیفه نور، ج ۲۱، ص: ۹۵)

اگر چه مجمع تشخیص مصلحت برای رفع موانع قانونی در اجرا تأسیس شده بود، اما شرایط تأسیس آن بی‌تأثیر از وضعیت زمانه نیز نبود. می‌توان این مجمع را مولود شرایط روزهای بحرانی جنگ دانست. اما با پایان گرفتن جنگ، این مجمع به صورت یک دستگاه موازی مجلس عمل می‌نمود و همین مسأله باعث ناراحتی و نگرانی برخی از نمایندگان مجلس شورا شد. امام درباره این مسأله فرمودند: «ان شاء اللَّه تصمیم دارم در تمام زمینه‌ها وضع به صورتی درآید که همه طبق قانون اساسی حرکت کنیم. آنچه در این سال‌ها انجام گرفته است در ارتباط با جنگ بوده است. مصلحت نظام و اسلام اقتضا می‌کرد تا گره‌های کور قانونی سریعاً به نفع مردم و اسلام باز گردد.»(صحیفه نور، ج ۲۱، ص: ۲۰۲) یک ماه پس از این تاریخ بود که امام در تذکری به مجمع تشخیص مصلحت با تأکید بر از بین رفتن شرایط جنگی در کشور احکام آن را تا زمانی که مصلحت موجود است، باقی دانستند و تأکید نمودند که از این به بعد تنها در موارد اختلاف بین مجلس و شورای نگهبان، این مجمع حق ورود دارد. امام البته تذکری هم به اعضای شورای نگهبان دادند که «خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا که یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری‌ها است. حکومتْ فلسفه عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می‌کند. و این بحث‌های طلبگی مدارس، که در چهارچوب تئوری‌هاست، نه تنها قابل حل نیست، که ما را به بن بست‌هایی می‌کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می‌گردد. شما در عین اینکه باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعی صورت نگیرد- و خدا آن روز را نیاورد- باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ و خم‌های اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سیاسی، متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.»(صحیفه نور، ج ۲۱، ص: ۲۱۸) چند ماه پس از نامه یعنی در اردیبهشت ۱۳۶۸ آخرین گام برای تثبیت مجمع تشخیص مصلحت نظام با دستور امام به شورای بازنگری قانون اساسی برداشته شد و پس از به رفراندوم گذاردن این قانون، مجمع تشخیص مصلحت به عنوان یک نهاد مذکور در قانون اساسی به فعالیت خود ادامه داد.

همین نوشته در مباحثات