بندگی به شرط مزد!

 

نه هر که چهره برافروخت دلبری داند                نه هر که آینه سازد سکندری داند

نه هر که طرف کله کج نهاد و تند نشست         کلاه داری و آیین سروری داند

تو بندگی چو گدایان به شرط مزد مکن              که دوست خود روش بنده پروری داند

غلام همت آن رند عافیت سوزم                      که در گداصفتی کیمیاگری داند

وفا و عهد نکو باشد ار بیاموزی                       وگرنه هر که تو بینی ستمگری داند

بباختم دل دیوانه و ندانستم                          که آدمی بچه‌ای شیوه پری داند

هزار نکته باریکتر ز مو این جاست                   نه هر که سر بتراشد قلندری داند

مدار نقطه بینش ز خال توست مرا                 که قدر گوهر یک دانه جوهری داند

به قد و چهره هر آن کس که شاه خوبان شد               جهان بگیرد اگر دادگستری داند

ز شعر دلکش حافظ کسی بود آگاه                که لطف طبع و سخن گفتن دری داند

سال ۷۸ وارد حوزه علمیه قم شدم. چندی بعد برای اولین به شیراز رفتم. سفر کوتاه اما به یاد ماندنی‌ای بود. مثل بیشتر مسافران شیراز سری هم به حافظیه زدم. در کنار مرقد حافظ به راهی که انتخاب کرده بودم فکر می‌کردم و به همان نیت تفألی به دیوان حافظ زدم. اتفاقا همین غزل آمد. برایم جالب بود که حافظ دقیقا به هدف زده بود. از آن روز این غزل در ذهنم ماند؛ خصوصا این بیت که می‌گوید:

تو بندگی چو گدایان به شرط مزد مکن              که دوست خود روش بنده پروری داند
حالا که نزدیک به دو دهه است از آغاز راه می‌گذرد، نمی‌دانم تا چه اندازه توانسته‌ام به این شعر عمل کنم. اما هنوز یاد آن غزل و خاطره آن تفأل برایم تازگی دارد.

غربت در شهر منتظران!

به لحاظ تاریخی، مقتل ابومخنف معتبرترین مقتلی است که حادثه عاشورا را روایت کرده است. اگر چه اصل این مکتوب از بین رفته اما طبری در تاریخ خود بخشی از حوادث عاشورا را به نقل از وی نقل می‌کند. به همین واسطه بخش‌هایی از این منبع مهم در تحلیل تاریخ عاشورا، برای ما به یادگار مانده است. در سالگرد فاجعه عاشورا خواندن بخش‌هایی از این متن تاریخی خالی از لطف نیست.*


ابومخنف در گزارشات خود از دیدار عبدالله بن مطیع با امام در مدینه خبر می‌دهد. بر اساس این گزارش، عبدالله از امام درخواست می‌کند که از مدینه به هر کجا رفتی، اما به کوفه نرو!

«فاستقبلنا عبدالله بن مطیع فقال للحسین جعلت فداک أین ترید؟ الا فانّی ارید مکّة و أمّا بعدها فاستخیر الله؛ قال خار الله لک و جعلنا فداک؛ اذا انت اتیت مکّة فایّاک أن تقرّب الکوفة فانّها بلدة مشؤومة بها قتل أبوک و خذل اخوک.»(ص۱۰۱۲)

امام حسین از مدینه به مکّه رفت و در آنجا با اقبال مردم روبرو شد. اگر چه در مکّه مردم به امام توجه نشان دادند اما این اهل کوفه بودند که به دنبال پیشوایی همچون امام بودند و این درخواست را به وسیله نامه‌هایشان با ایشان مطرح نمودند. امام(ع) به دعوت‌نامه‌های اهل کوفه پاسخ مثبت دادند. ایشان در پاسخ خود ضمن تأکید بر عمل به کتاب، سنت نبوی و علوی سه شرط را به عنوان شروط لازم برای امام مطرح می‌کنند: عمل به کتاب، عمل بر اساس عدالت و مراقبت بر نفس در مقابل خداوند. ایشان می‌نویسند:

«فلعمری ما الامام الّا العامل بالکتاب و الاخذ بالقسط و الدائن بالحق و الحابس نفسه علی ذات الله»(ص۱۰۱۳)

حرم مسلم ابن عقیل در مسجد کوفه

در عراق به موازات تحرکات اهل کوفه، اهل بصره نیز که گرایشات شیعی داشتند به فکر بیعت با امام(ع) افتادند و گزارشاتی از ملحق شدن برخی از شیعیان بصره به امام نقل شده است. در هر حال اما امام(ع) برای بررسی وضعیت کوفه پسر عموی خود مسلم بن عقیل را به این شهر فرستاد.(ص ۱۰۱۳)

مسلم در جمع شیعیان نامه امام حسین(ع) را برای مردم خواند. گریه مردم در هنگام قرائت نامه نشان از توجه عاطفی به ایشان داشت. در این جلسه برخی از حاضران همچون عابس و حبیب ابن مظاهر بر جان بر کف بودن‌شان در برابر امام(ع) تأکید کردند شیعیان برای اعلام حمایت خود از امام(ع) با مسلم بیعت نمودند.(ص۱۰۱۴) در این دوره ۱۸ هزار کوفی با مسلم بیعت نمودند.(ص ۱۰۲۱)

البته حاضرین در این جلسه یک دست نبودند و بعضی از موافقان یزید به حمایت از او سخن گفتند. این مسأله به روشنی نشانه‌ای است از شکاف میان کوفیان در گرایش به امام و گرایش به حکومت مرکزی.

عبدالله ابن مسلم که یکی از مخالفان امام بود بلافاصله پس از این جلسه نامه‌ای به یزید نوشت و وضعیت ملتهب کوفه را برایش شرح داد و سخن از بیعت شیعیان کوفه با مسلم به میان آورد. وی در نامه خود تأکید نمود که برای حفظ قدرت حکومت در کوفه نیاز به حاکمی قدرتمند هست. وی می‌گوید:

«انّ النعمان ابن بشیر رجل ضعیف فان کان لک بالکوفة حاجة فابعث الیها رجلا قویا ینفذ امرک و یعمل مثل عملک فی عدوّک فانّ النعمان ابن بشیر رجل ضعیف او هو یتضعّف.» (ص ۱۰۱۴)

جمله آخر (یتضعّف) تقویت کننده این احتمال است که نعمان بن بشیر نیز علاقمند به حضور امام در کوفه بوده است چرا که علیرغم اینکه احتمالا توان مقابله با مسلم را داشت، اما مخالفت جدی‌ای با حضور وی در کوفه از خود نشان نداد. در هر حال این اولین نامه‌ای بود که به یزید نوشته شد و افراد دیگری نیز نامه‌هایی با همین مضمون به وی نگاشتند.

یزید برای حل مسأله با سر جون مسیحی که مشاور معاویه نیز بود مشورت کرد.(ص ۱۰۱۴) به پیشنهاد وی بود که عبیدالله بن زیاد از بصره به سوی کوفه گسیل داده شد.

به موازات این امر، امام(ع) نامه‌ای خطاب به تعدادی از بزرگان شیعیان در بصره فرستاد. امام در این نامه نوشت:

«انا ادعوکم الی کتاب الله  و سنّة نبیّه فانّ السنة قد امیتت و انّ البدعة قد احییت و ان تسمعوا قولی و تطیعوا امری اهدکم سبیل الرشاد.»(ص۱۰۱۴)

هیچکدام از مخاطبان نامه، این موضوع را افشا نکردند. تنها منذر بن جارود بود که ترسید این نامه دسیسه‌ای از  طرف عبیدالله باشد و از همین رو نامه را با آورنده آن به ابن زیاد تسلیم کرد. ابن زیاد آورنده نامه را به قتل رساند و در خطبه‌ای تأکید که با هر کس که فکر شورش به سرش بزند به شدّت برخورد خواهد شد. وی فردای این خطابه به سمت کوفه حرکت نمود.

ابن زیاد که تمام صورت خود را پوشانده بود، به صورت کاملا ناشناس همراه با تعداد کمی سوار به کوفه وارد شد. مردم کوفه آماده حضور امام بودند و مسلم نیز از این امر خبر داده بود؛ همین مسأله باعث شد تا مردم تصور کنند این امام است که به کوفه وارد شده است. گزارش‌ها تأکید می‌کند:

«فکلّما نظروا الیه لم یشکّوا انّه الحسین فیقولون مرحبا یابن رسول الله.» (ص۱۰۱۵)

ابن زیاد ابتدا به قصر و سپس به مسجد رفت و در آنجا خطبه‌ای خواند و مردم را از مخالفت با حکومت بر حذر داشت.

با حضور ابن زیاد در کوفه وضعیت برای مسلم دشوار شد و وی از دید عموم مخفی شد. محل اختفای منزل هانی ابن عروه بود. زمانی که وی در منزل هانی مخفی شده بود، ابن زیاد برای پاره‌ای مذاکرات به منزل هانی رفت. مسلم علیرغم آنکه موقعیت مناسب برای ترور عبیدالله را داشت اما به دو دلیل این کار را نکرد. اول اینکه هانی دوست نداشت که در منزلش کسی به قتل برسد و دلیل دوم حدیثی از پیامبر(ص) بود که به گفته مسلم در افواه مردم بود مبنی بر اینکه «الایمان قید الفتک و لا یفتک المؤمن.»(ص ۱۰۱۷)

عبیدالله به خوبی می‌دانست که برای تسلط بر وضعیت کوفه باید مسلم را از بین ببرد اما از محل اختفای مسلم خبر نداشت. وی برای اطلاع از این مسأله ۳۰۰۰  به یکی از کارگزارنش داد و از او خواست پول را به دست نزدیکان مسلم برساند تا به تو اطمینان کنند و جای مسلم را برایش فاش کنند. کلام ابن زیاد قابل توجه است که می‌گوید:

«فقل لهم استعینوا بها علی حرب عدوّکم و أعلمهم انّک منهم فانّک لو قد أعطیتها ایّاهم اطمأنّوا لک و وثقوا بک و لم یکتموک شیئا من اخبارهم.» (ص۱۰۱۶)

ابن زیاد به همین صورت از محل اختفا آگاه شد. وی هانی ابن عروه را با دسیسه به قصر فراخواند و از او درباره مسلم سؤال کرد اما هانی اظهار بی‌اطلاعی نمود. ابن زیاد با شدت تمام با هانی برخورد کرد و بینی‌‍ او را شکست و صورتش را غرق در خون نمود و او را به زندان افکند.

در این شرایط مردم و خصوصا افراد قیبله هانی بیرون قصر منتظر هانی بودند، متوجه شدند که اتفاقی برای وی افتاده است و جمعیت مخالفان به تدریج گسترده شد. این در حالی بود که جمعیت داخل قصر حدود ۵۰ نفر بود که ۳۰ نفر محافظ و ۲۰ نفر از اشراف. عبید الله از یک سو با استفاده از شریح قاضی که شهادت به زنده بودن هانی داد توانست بخشی از تحریکات را کم کند. از سوی دیگر وی  با تطمیع اشراف از آنها خواست که وحدت مردم را از بین ببرند. او که مردم کوفه را به خوبی می‌شناخت می‌دانست که با گروه‌های مختلف باید با زبان خودشان سخن گفت. در روایتی می‌خوانیم:

«اشرفوا علی الناس فمنّوا اهل الطاعة الزیادة و الکرامة و خوفوا اهل المعصیة الحرمان و العقوبة و اعلموهم فصول الجنود الیهم.»(ص۱۰۱۹)

از جمله این اشراف شمر بن ذی الجوشن عامری، محمد بن اشعث کندی و شبث بن ربعی تمیمی بودند که همگی در روز عاشورا مقابل اباعبدالله ایستادند.

سیاست‌های ابن زیاد در مردم کارساز شد و توده مردم به سرعت اطراف مسلم را خالی کردند و در زمانی کوتاه از ۴۰۰۰ نفر حاضرین در معرکه تنها ۳۰ نفر باقی ماندند. مسلم نماز مغرب را با همان تعداد خواند ولی بعد از نماز همان تعداد نیز مسلم را تنها گذاشتند و او را در کوچه‌های کوفه رها کردند.

مسلم ابن عقیل با وضعیت دردناکی روبرو شده بود و دست تقدیر وی را به خانه‌ای کشاند که در آن پیرزنی تنها به نام طوعه همراه با پسرش زندگی می‌کرد. پسر طوعه محل اختفای مسلم را فاش کرد و محمد بن اشعث، مسلم را به دام انداخت. ابو مخنف از گریه مسلم در هنگام دستگیری سخن می‌گوید. مسلم تأکید می‌کند که به هیچ وجه برای خودش گریه نمی‌کند، بلکه برای امام حسین(ع) و فرزندانش گریه می‌کند که قصد این شهر را دارند:

«انّی والله ما ابکی لنفسی و لا لها من القتل أرثی و ان کنت لم احب لها طرفة عین تلفا
و لکن أبکی لأهلی المقبلین الیّ؛ ابکی لحسین و ال حسین»(ص۱۰۲۱)

تصویری تخیلی از لحظه دستگیری حضرت مسلم

ابن اشعث که ظاهرا تصور می‌کرد می‌تواند جلوی مرگ مسلم را بگیرد به او می‌گوید از ابن زیاد خواهم خواست که تو را به قتل نرساند اما مسلم می‌دانست که ابن زیاد قصد جانش را دارد. از همین رو وی از ابن اشعث می‌خواهد که پیامی را که در آن وضعیت موجود را شرح می‌داد و از امام می‌خواست بازگردد، به ایشان برساند:

«ارجع باهل بیتک و لا یغرّک اهل الکوفة فانّهم اصحاب أبیک الذی کان یتمنّی فراقهم بالموت او القتل. انّ اهل الکوفة کذبوک و کذبونی و لیس لمکذب رأی.» (ص ۱۰۲۱)

مسلم پس از دستگیری به قصر منتقل شد. وی که لب تشنه بود در ورودی قصر آبی خنکی دید و جرعه‌ای از آن را طلب کرد اما مسلم بن عمرو باهلی مانع آب دادن به مسلم گشت. مسلم در آخرین صحبت‌های خود باز هم بر خبر رساندن به امام(ع) مبنی بر عدم ورود به کوفه تأکید می‌کند و ابن زیاد هم با این اطلاع رسانی مخالفتی نمی‌کند و تأکید می‌کند اگر حسین قصد کوفه نداشته باشد وی نیز کاری با او نخواهد داشت ولی در غیر این صورت، دست از حسین نخواهد کشید.(ص۱۰۲۲)  سرانجام مسلم به دستور ابن زیاد به شهادت می‌رسد  و کمی پس از وی، هانی ابن عروه نیز به او ملحق می‌گردد. ابن زیاد سرهای هر دو را نزد یزید می‌فرستد تا مهری باشد بر تأیید عملکرد خود در کوفه.

 

برداشت شخصی‌:

به نظر می‌رسد که وضعیت کوفه وضعیت ثبات نیست؛ نعمان ابن بشیر والی کوفه برخورد تندی با مسلم نمی‌کند. اما اوضاع کوفه به صورت کامل هم در دست موافقان امام نیست و حامیان حکومت مرکزی نیز جریان قدرتمندی را تشکیل داده‌اند. شیعیان براورد دقیقی از نحوه ورود امام ندارند و ابن زیاد را به واسطه وضعیت مبهمش با امام اشتباه گرفتند.

بررسی وضعیت متلاطم کوفه این سؤال را به صورت جدی مقابل ذهن خواننده قرار می‌دهد که آیا آمدن امام حسین(ع) می‌توانست مردم را منسجم کند و معادلات را به نفع شیعیان تغییر دهد؟ جمعیتی که به طرفداری از هانی ابن عروه به ۴۰۰۰ نفر رسیدند، با آمدن امام به چه تعدادی افزایش پیدا می‌کرد؟ و آیا این جمعیت پایداری کافی را در مقابل دسیسه‌های ابن زیاد از خود نشان می‌داد؟!

ورای این سؤالات که ذهن را به خود مشغول می‌کند، غربت مسلم در شهری به بزرگی کوفه عمیقا قلب انسان را به درد می‌آورد. چگونه می‌شود در کمتر از یک ماه ۱۸هزار نفر با مسلم بیعت کنند اما با تهدید و تطمیع بزرگان، همگی وی را رها می‌کنند و در کمتر از یک ساعت هیچ‌ مردی حاضر نمی‌شود به مسلم پناه بدهد؟! چه شد که مسلم در بین منتظران بی‌تاب که شدیدا چشم به راه امام حسین(ع) بودند، طعم تلخ غریبی را چشید؟!

*. شماره صفحات مذکور در متن مربوط به این منبع است:

تاریخ الطبری، الطبعة الثالثة، ۲۰۰۸-۱۴۲۹هـ.ق، بیروت، دار صاد، مجلد الثالث

مسأله دینداری نسل نو و توصیه‌های آیت‌الله‌العظمی سیستانی

آیت‌الله سید منیر خباز در سفری اخیر خود در تعطیلات سال نوی امسال، دیداری با استادش آیت‌الله العظمی سیستانی در نجف داشت. وی گزارشی از سخنانی که بین این استاد و شاگرد رد و بدل شده است را در وبسایت خود منعکس نموده است. بحث اصلی این گزارش به مسأله دین‌گریزی جوانان، خصوصا جوانانی که به کشورهای غیر اسلامی مهاجرت می‌کنند اختصاص داشته است. سید منیر خباز در این دیدار درباره راه حل برخورد با این مسأله از آیت‌الله العظمی سیستانی سؤال کرده است. آیت‌الله العظمی سیستانی در پاسخ، به تقویت هویت دینی در دو نقطه مهم تأکید نموده‌اند: ۱٫ هویت دینی ملّت‌ها ۲٫ تأکید بر شاخصه‌های دین‌داری در دو دوره کودکی و جوانی. 

آنچه در ادامه می‌آید گزارشی از پاسخ‌های آیت‌الله العظمی سیستانی است که در وبسایت آیت‌الله سید منیز خباز منتشر شده است.

 

در این دیدار بحثی را درباره مسأله سرعت بی‌اعتقاد شدن به باورهای دینی، خصوصا در بین جوانانی که به کشورهای غیر اسلامی می‌روند مطرح کردیم. مسأله‌ای که باعث می‌شود باور دینی برخی از جوانان در مقابل مجموعه‌ای از سؤالات و شبهات دینی و عقیدتی شکسته شود. و حتی گاهی اوقات از مسلمانی معتقد به منتقد شدید باورهای دینی تبدیل می‌شود. از همین رو پرسش اساسی درباره روش نتیجه بخش در تعامل با این پدیده بود.

آیت‌الله العظمی سیستانی در پاسخ بر دو محور اصلی تأکید کردند:

محور اول: توجه به هویت دینی ملّت‌ها

یکی از شاخصه‌های ملّت‌های آگاه، افتخار به هویت دینی‌شان است. ملّت‌هایی که از آگاهی و درایت کافی برخوردارند، این نکته را مدّ نظر قرار می‌دهند که دین فقط مجموعه‌ای از اعتقادات و اعمال عبادی نیست؛ بلکه به صورت هویت، فرهنگ و تمدّنی پابرجا شکل پیدا می‌کند. از همین رو تکیه بر دین و افتخار به آن، تکیه بر هویتی واقعی است که حتی در بین مردمی که سابقه فرهنگی و تمدّنی روشنی ندارند هم وجود دارد. مثلا سیک‌های هند در عین اینکه با انگلیسی‌ها همکاری و به آنها کمک نمودند، از هویت دینی خود دست نکشیدند. بلکه حتی از نوع پوشش خاص خودشان نیز دست بر نداشتند. چرا که آنها بر این باورند که دین و اعتقاداتشان هم جزئی از تمدّن و هویت آنهاست. برای همین آنها برای رسیدن به مناصب دنیوی، دست از دین‌شان بر نمی‌دارند.

یهودیان نیز علیرغم اینکه در کارهای مختلف دنیوی ورود پیدا کرده‌اند اما از هویت یهودی خود دست نمی‌کشند. حتی یهودیانی که تدیّن ندارند نیز بر هویت یهودی خود تأکید می‌کنند. چرا که دین، بخشی از هویت ذاتی آنهاست که چاره‌ای جز حفظ آن ندارند.

این نکته به ما نشان می‌دهد که آن کس که با آگاهی و تفکر با دین تعامل کند، با افتخار و پیروزی با او برخورد خواهد شد و اینگونه نیست که در مقابل تعدادی از شبهات و اشکالاتی که علما درباره آن بحث کرده‌اند و پاسخ آن را داده‌اند به سادگی شکست بخورد.

 

محور دوم: توجه به دین‌داری در دوره‌های مهم زندگی

نکته دوم بحث ایشان درباره روش تعامل با این پدیده بود که بر دو محور تمرکز داشت: کودکی و جوانی.

 

دوره اول: کودکی

در آیات و روایات بر خلقت انسان بر اساس فطرت الهی و فطری بودن دین تأکید شده است. در قرآن کریم می‌خوانیم: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ». یا در حدیثی از امیرالمؤمنین در توصیف پیامبران الهی می‌خوانیم: «لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ»[۱]؛ اما در عین حال در روایاتی که از ناحیه اهل بیت عصمت(علیهم‌السلام) وارد شده است بر این نکته تأکید می‌شود که باید میل فطری انسان به دین، از کودکی در او برانگیخته شود. (در ادبیات دینی) دو نوع نشانه در این موضوع وجود دارد:

 

نوع اول:

مستحباتی که در روایات شریف صادر شده از ساحت ائمه بدان اشاره شده است، اما ما در هنگام عمل به هدف اصلی آن توجهی نداریم. مثلا در احادیث اشاره شده است که مستحب است در هنگام تولد نوزاد، در گوش راست کودک اذان و در گوش چپش اقامه گفته شود. باید توجه داشت که این فعل، یک کار صرفا مستحب نیست بلکه دلالت بر یک روش تربیتی مهم و اساسی دارد. در حقیقت این دستور به ما می‌گوید که فطرت الهی درون طفل نیاز به بیدار کننده دارد. این آگاهی بخشی در گام اول، تلقین اساس دین، یعنی توحید، نبوت و واجبات دینی است. تلقین کردن این آموزه‌ها به کودک در اولین ساعات زندگی‌اش، روح و عقلش را از سطح فطرت به سطح دیگری منتقل می‌کند که او را به مراحل بعدی می‌کشاند:

مرحله اول انس گرفتن با اصواتی که می‌شنود و معارفی که با آن مواجه می‌شود.

مرحله دوم، ارتباط و یکی شدن با این معارف.

بنابراین هدف از اذان گفتن در گوش کودک فقط تعبّد و کسب ثواب نیست، بلکه برانگیختن فطرت تدیّن به وسیله مبادی دینی است؛ تا به تدریج این تلقین به اعتقاد پابرجا و محکم تبدیل شود.

به همین صورت وقتی به سفارشاتی که به مادر شده است توجه می‌کنیم هم همین مسأله را شاهدیم. مثلا سفارش شده است که در هنگام شیر دادن فرزند، ذکر خدا بگوید و صلوات بفرستد. هدف از این اذکار هم صرفا به دست آوردن ثواب نیست. بلکه هدف دورتری مد نظر است و می‌خواهد کودک از همان زمان که مشغول خوردن شیر مادر است، معارف دینی را بیاموزد. و همان‌گونه که کودک در حال ارتباط گیری حسّی مادّی با شیر مادر است، با مسائل و مبادی دینی هم انس بگیرد و همانطور که غذای روزانه‌اش را می‌خورد، مسائل دینی‌اش را هم با جان خود بیامیزد.

این سفارشات دینی و این اذکار مستحبی وقتی در کنار تأکید شدید بر تربیت طفل بر نماز خواندن از سال‌های اول زندگی‌اش[۲] مورد توجه قرار گیرند، به ما نشان می‌دهند که تمام اینها روشی دینی است که هدف آن تبدیل اعتقادات به چارچوب درونی محکمی است که انسان را در مقابل شبهات مقاوم سازد و انسان، به موجودی شکننده تبدیل نشود که با شنیدن هر شبهه‌ای سریعا تغییر مسیر دهد. چرا که در این صورت از پشتوانه مستحکم تربیت و معرفت دینی برخوردار است.

 

نوع دوم:

از شواهدی دیگری که نشان از محاسن اخلاقی و ارزش‌های والای انسانی در سیره ائمه طاهرین(ص) در تعاملات انسانی دارد، داستان معروف از امیرالمؤمنین(ع) است. در این روایت می‌خوانیم که روزی امیرالمؤمنین(ع) زنی را دید که بر دوشش مشک آبی گذاشته است و حمل می‌کند. حضرت مشک را از آن زن گرفت و آن را تا مقصد برای زن برد. حضرت در راه از وضعیت زندگی‌‌اش پرسید.

زن پاسخ داد: علی ابن ابی‌طالب همسرم را به یکی از مرزها فرستاد و او کشته شد؛ از آن مرد چند فرزند یتیم برایم به جا مانده است و پولی هم ندارم. برای همین مجبور شدم برای مردم کار کنم.

امیرالمؤمنین(ع) از آن زن دور شد ولی   آن شب تا به صبح مضطرب بود. صبح هنگام زنبیلی را پر از غذا کرد و بر دوش کشید. یکی از یاران حضرت گفت اجازه دهید به جای شما، من این زنبیل را بیاورم. امام(ع) پاسخ داد: اگر چنین کنی آنوقت در روزی قیامت چه کسی بار مرا خواهد کشید؟! حضرت زنبیل را تا درب خانه آن زن آورد و در زد. زن پرسید کیستی؟ امام پاسخ داد: همان بنده‌ای که دیروز مشک را برایت حمل کرد. در را باز کن که برای بچه‌ها غذا آورده‌ام. زن پاسخ داد: خدا از تو راضی باشد و خودش بین من و علی ابن ابی‌طالب قضاوت کند!

حضرت وارد شد و به زن گفت من می‌خواستم ثوابی به دست آورم. حال خودت انتخاب کن؛ یا آرد را خمیر کن و نان بپز و یا با کودکان بازی کن و من نان بپزم. زن گفت من نان پختن را بهتر می‌دانم و بیشتر بر آن توان دارم؛ شما مراقب کودکان باش تا از نان پختن فارغ شوم. زن آرد را خمیر کرد تا نان بپزد و علی هم مقداری گوشت پخت و با خرما و چیزهای دیگر به بچه‌ها داد و در همان حال که این غذا را به کودکان می‌داد می‌گفت: پسرم! علی ابن ابی‌طالب را به خاطر حقی که از شما از بین رفته است حلال کن. وقتی خمیر تخمیر گشت و آماده پختن شد، زن گفت: ای بنده خدا تنور را روشن کن و آتش را آماده نما؛ علی(ع) به سراغ تنور رفت و مشغول آتش درست کردن شد. وقتی آتش را شعله آماده می‌کرد، شعله‌های آتش به صورتش می‌خورد. امام پیوسته می‌گفت: ای علی! بچش! این جزای کسی است که  بیوه زنان و یتیمان را به حال خود رها کند.

وقتی آن زن علی(ع) را در این حال دید او  را شناخت و  سراسيمه [به سوى على عليه السلام آمد] و گفت: واى كه شرمنده‌ات هستم، اى اميرمؤمنان !امیرالمؤمنین فرمود: «واى كه من شرمنده تو هستم اى بنده خدا! از آن رو كه درباره‌ات كوتاهى كرده‌ام.»[۳]

وقتی مضامین این روایات و امثال آن را برای کودکان‌ خردسال‌مان نقل کنیم می‌آموزند که دین اهل‌بیت صرفا عبادت نبوده و نیست؛ بلکه آنان دین را تعامل عظیم انسانی می‌دیدند و ایشان همانگونه که دین را در محراب و ذکر و عبادت به تصویر می‌کشیدند، در فرصت ارتباط با مردم نیز تجسّم دین‌داری بودند.

بنابراین باید محاسن کلمات ائمه طاهرین را زیاد برای فرزندان تکرار کرد؛ حتی برای فرزندان خردسال. چرا که از امام صادق(ع) روایت شده است که ایشان فرمودند: «اگر مردم  زیبایی‌های کلام ما را بدانند از ما تبعیت خواهند کرد.»[۴]

 

دوره دوم: جوانی

در حدیثی از پیامبر(ص) می‌خوانیم که فرمود: «إِنَّا مَعَاشِرَ الْأَنْبِيَاءِ أُمِرْنَا أَنْ نُكَلِّمَ النَّاسَ عَلَى قَدْرِ عُقُولِهِم».[۵] (ما پیامبران دستور داریم که با مردم به اندازه عقول‌شان سخن بگوییم.)

از معانی این حدیث شریف نبوی این است که ما پیامبران زمانی که قصد داریم انسانی را با فکر مشخصی قانع کنیم، بهترین راه برای این کار استفاده از روشی است که خودش برای فکر کردن استفاده می‌کند؛ نه استفاده از روشی که برای ما آشنا است. بنابراین وقتی با جوانان سخن می‌گوییم باید با منطق جوانان سخن بگوییم. از همین رو مبلغان دینی برای بیان حقایق دین و شرح اعتقادات دینی در مدارس، مساجد و منابر باید از روش علمی جدیدی استفاده کنند که در دانشگاه‌ها مورد توجه قرار می‌گیرد و جوانان نیز بر همان اساس افکار خود را پایه ریزی می‌کنند.

تمرکز بر روشی که مبلغان در دوره‌های گذشته استفاده می‌کردند، برای اقناع جوانان امروز فایده چندانی به دنبال نخواهد داشت. خداوند می‌فرماید: «ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ».

[۱] . نهج البلاغة؛ ص: ۱۱

[۲] . الكافي «ط – الإسلامية»، ج‌۳، ص: ۴۰۹‌

[۳] . بحار الأنوار «ط – بيروت»، ج‏۴۱، ص: ۵۲

[۴] . معاني الأخبار؛ ص۱۸۰

[۵] . الكافي «ط – الإسلامية»؛ ج‏۱؛ ص۲۳

 

همین نوشته در مباحثات

وسائل الشیعة در جهاد با نفس

در روایاتی که از پیامبر(ص) و امامان شیعیان(علیهم‌السلام) به ما رسیده است جهاد به دو بخش تقسیم شده است:

جنگ مسلمان با دشمن

جنگ مسلمان با خودش

اما جنگ با خود و یا مجاهده با نفس چه اصولی و چارچوبی دارد؟ هدفش کجاست؟ چه چیزهایی در این جنگ حرام تلقی شده و چه چیزهایی واجب است؟ مستحبات و مکروهاتش کدام است؟

یکی از منابعی که در این باب، چارچوب مشخصی را بیان می‌نماید، کتاب «وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة» است. شیخ حر عاملی در جلد پانزدهم وسائل الشیعه، مباحث کتاب الجهاد را به دو بخش تقسیم نموده‌ است:

ابواب جهاد العدو و ما یناسبه (جهاد با دشمن)

ابواب جهاد النفس و ما یناسبه (جهاد با نفس)

ایشان ذیل عنوان دوم پاره‌ای از مهم‌ترین مطالب اخلاقی و مسائلی که شیعیان در باب شکل‌دهی شخصیت دینی‌شان باید مدّ نظر قرار دهند را ذکر می‌کند.

درباره این منبع باید در نظر داشت که از یک سو وسائل الشیعه کتابی معتبر در بین فقهای شیعه محسوب می‌شود و هیچ فقیهی از این کتاب بی‌نیاز نیست. اساس روایاتی که در مباحث استدلالی فقه مطرح می‌شود، روایاتی است که در وسائل الشیعه مطرح شده است. از سوی دیگر شیخ حرّ عاملی سعی بر آن داشته است تا از میان انبوه روایاتی که به دست ما رسیده است، روایات را به صورت کاملا منظم و دسته بندی شده در این کتاب بیاورد. در عین حال تلاش ایشان بر آن بوده است که به کتب اربعه محدود نماند و دیگر منابع حدیثی را نیز مدّ نظر قرار دهد. البته تنظیم ابواب بر اساس تنظیم کتب فقهی است و همین مسأله نیز مراجعه فقیه را به این کتاب آسان‌تر می‌کند.

 

پ.ن:

یک. به دوستداران این مباحث پیشنهاد می‌کنم مطالعه مقدمه وسائل الشیعه را از دست ندهید. متن آن را می‌توانید از لینک زیر بخوانید:

http://lib.eshia.ir/11025/1/3

دو. شیخ در آن مقدمه ضمن اشاره به این نکته که کتاب وسائل منابعی بیشتر از کتب اربعه را مدّ نظر قرار داده است، با استفاده از صنعت ادبی تضمین، به زیبایی اسامی کتبی را که بدان توجه داشته است را در ضمن مقدمه خود ذکر می‌کند:

«فعليك بهذا الكتاب (الكافي) في (تهذيب) (من لا يحضره الفقيه) ب‍(محاسن) (الاستبصار) (الشافي) من (علل الشرائع) أهل (التوحيد) بدواء (الاحتجاج) مع (قرب الإسناد) الى (طبّ الأئمة) الأطهار، السالك ب‍(الإخوان) في (نهج البلاغة) الى رياض (ثواب الأعمال) و (مجالس) (مدينة العلم) و مناهل (عيون الأخبار)، الهادي الى أشرف (الخصال) ب‍(مصباح) (كمال الدين) و (كشف الغمة) عن أهل (البصائر) و الأبصار.»

سه. انشاا… مباحث این کتاب را در نوشته‌های بعدی پی خواهیم گرفت. علاقمندان می‌توانند این بحث را در اینجا ببینند:

أبواب جهاد النفس و ما یناسبه

تلخی صبر و روزنه امید

در آیه ۱۵۵ سوره بقره می‌خوانیم:
وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ ﴿۱۵۵﴾
و قطعا شما را به چيزى از [قبيل] ترس و گرسنگى و كاهشى در اموال و جانها و محصولات مى‏آزماييم و مژده ده شكيبايان را.

بر این اساس خداوند به همه انسان‌ها این پیام را داده است که هر کدام را به نوعی در آزمایش و امتحان قرار می‌دهد؛ گروهی با ترس، گروهی را با گرسنگی و گروهی را با فشار اقتصادی، گروه دیگر را با مشکلات جسمی و گروه دیگر را با تخریب نتایج تلاش‌هایشان.
این مسأله به هیچ وجه توجیه نظام حاکم، یا ظلم ظالم نیست؛ بلکه پیامی است از حقیقت و محدودیت‌های زندگی مادی بشر. گویی خالق هستی این پیام را به انسان می‌دهد که هر چه کنی نخواهی توانست روان و جانت را با تکیه صرف بر امکانات این دنیای مادی آرام سازی.
اما در نظام قوانین الهی همان گونه که سخن از تبیین درد و رنج انسان به میان آمده است، سخن از راه حل نیز به میان آمده است. خداوند به پیامبرش دستور می‌دهد تا راه حل را به مردم بشارت دهد: صبر!

از نگاه مادی این سخن بی‌معنا تلقی می‌شود. این که انسان در مقابل حجم بزرگی از رنج و درد که در این آیه به تصویر کشیده شده است صبر پیشه کند، مانند آن است که خودش به این رنج رضایت داده است و شرایط آن را به وجود آورده است.
اما خداوند صبر را موجب بشارت بر پیروزی قرار داده است.

برای فهم این معنا نباید این نکته را فراموش کرد که در چارچوب زندگی دینی، توجه به اسباب مادی نیز سفارش شده است.
مثلا اگر کسی مریضی شده است، باید به پزشک مراجعه کند؛ یا اگر کسی مشکل مالی دارد باید برای رفع آن تلاش کند. همان گونه که باید برای حفظ سرمایه خود بکوشد. البته تمام این تلاش‌ها باید در چارچوب قوانین الهی برای زندگی بهتر صورت گیرد.

در حقیقت این آیه بر این نکته تأکید می‌کند که هر اندازه که تلاش مادی بیشتر باشد، اما حلقه گم شده انسان برای رسیدن به آرامش روان، نه پیشرفت مادی، بلکه صبری است که در درون انسان وجود دارد.
صبری که علیرغم تلخی‌اش، نشان از وجود امید در دل انسان دارد. گویی انسان با تکیه بر صبر به این باور می‌رسد که خدایی حکیم در پس تمام مشکلات زندگی او است.

نکته دیگر قابل توجه، تغییر خطاب ابتدای آیه و قسمت پایانی آن است. در ابتدای آیه انسان، مستقیما مخاطب خداوند قرار گرفته است. گویی خداوند قانونی را برای تمام انسان‌ها بیان می‌کند. اما در بخش پایانی، این پیامبر اسلام است که مخاطب فرمان الهی قرار گرفته است. گویی خداوند به صورت غیر مستقیم به انسان‌ها کامل‌ترین نمونه صبر را در برابر انواع مشکلات زندگی نشان می‌دهد. انسانی کامل که از تمام این مشکلات با صبر عبور کرد.

شهادت هفتمین امام(ع)

 

بیست و پنجمین روز از ماه رجب، یادآور حادثه دردناک شهادت هفتمین امام شیعیان است. امام موسی کاظم(علیه‌السلام) که مصداقی تمام از مظلومیت انسان کامل است. پیشوایی که در عین بزرگی، اما سختی‌های بسیاری در زندگی مادی خود کشید و دست آخر نیز به زهر کینه هارون الرشید عباسی به شهادت رسید.

نگاهی به برخی از احادیث نقل شده درباره سبک زندگی حضرت(ع)، نشان از عظمت روحی آن حضرت دارد. از جمله می‌توان به گزارشی اشاره نمود که به نحوه زندگی امام(ع) در زندان فضل بن ربیع در بغداد اشاره می‌کند. احمد ابن عبدالله از پدرش نقل می‌کند که وی در بغداد به دیدار فضل رفت وبین آن دو مکالمه‌ای شکل گرفت.

فضل: نگاهی به این اتاق بیانداز و بگو چه می‌بینی؟

گفتم: لباسی را می‌بینم که روی زمین افتاده است.

فضل: بهتر نگاه کن!

من کمی دقیق شدم و گفتم: مردی در حال سجده است.

فضل: می‌شناسی‌اش؟ او موسی ابن جعفر است. من شب و روز مراقب کارهایش هستم ولی هر وقت که به او سر زده‌ام او را در حال سجده یافته‌ام. موسی ابن جعفر نماز صبح را که می‌خواند، تا طلوع خورشید مشغول تعیبات می‌شود. سپس به سجده می‌رود و تا ظهر در سجده است. او کسی را مأمور خبر دادن وقت نماز کرده است و زمانی که وی خبر وقت نماز ظهر را می‌دهد، از سجده بلند می‌شود و بدون اینکه وضویش را تجدید نماید به نماز می‌ایستد. وقتی نماز مغرب و عشا را خواند، افطار می‌کند و تجدید وضو می‌کند و دوباره به  سجده می‌رود و تا طول شب را تا نماز صبح در سجده می‌گذراند. یکی از جاسوسانش می‌گفت چه بسیار می‌شنیدم که در سجده دعا می‌کند که «اللهم إنّنی کنت أسألک أن تفرغنی لعبادتک، اللهم و قد فعلت فلک الحمد» (یعنی خداوندا من پیوسته از تو می‌خواستم که وقت مرا برای عبادت خودت آزاد گردانی و تو این کار را کردی؛ پس شکر تو را سزاست.)[۱]

معرفت خداوند در روح و جان حضرت(ع) به اندازه‌ای بود که ایشان زندان را نه به عنوان یک تهدید برای آرامش روان، بلکه فرصتی خاص برای جدا شدن از مخلوقات و پیوستن به معبود می‌‌دید.

در عین حال حضرت(ع) بی‌توجه به نیازهای مردم نبودند. گزارش‌های مختلفی از بخشش‌های سنگین امام کاظم(ع) به کسانی که به نوعی گره در زندگی‌شان افتاده بود وجود دارد. همان‌ گونه که توجه مخفیانه ایشان به فقرای مدینه، بخشی از مشکلات این گروه را حل می‌نمود.

با تمام این احوال، اما حضرت(ع) پیوسته خدا را استغفار می‌گفت. این استغفار نه از باب گناه بود، بلکه چنانچه بعضی از بزرگان گفته‌اند، از این باب بود که اولیای خدا، همواره خود را در محضر حضرت حق(ع) ناچیز می‌دانند و عبادات خود را هیچ می‌بینند. امام کاظم(ع) پیوسته در سجده‌های‌شان می‌فرمودند: «قبح الذنب من عبدک، فلیحسن العفو و التجاوز من عندک» (خداوندا! گناهان زشت از طرف بنده‌ات انجام شده است، پس حال که چنین است بخشش و عفو از جانب تو زیباست.»[۲]

در عین حال اما امام کاظم(ع) عاقل‌ترین عقلای زمان خویش بودند. البته عقل مورد نظر، نه عقل مادّی و حیوانی، بلکه عقلی است که محور همه چیز را خداوند می‌بیند و اوج فهم انسانی را در بندگی خداوند متجلی می‌داند.[۳] این مباحث را می‌توان از آموزه‌های حضرت(ع) به هشام آموخت. آموزه‌هایی که به لطف خداوند در فرصتی دیگر از آن سخن خواهد رفت.
پ.ن۱: حضرت امام موسی کاظم(ع) را تشییع مظلومانه‌ای‌ کردند. تشییعی که هنوز هم نقل آن، جان شیعیان را می‌سوزاند. تصویر ابتدای متن مربوط به تشییع جنازه نمادین آن حضرت توسط شیعیان امروز است.

پ.ن ۲: امام موسی کاظم(ع) به باب الحوائج الی الله معروف است و بسیاری، حاجات خود را به واسطه ایشان از درگاه الهی می‌طلبند. سال گذشته که توفیق زیارت حرم شریف‌شان را داشتم در روی دیوارهای حرم آن حضرت بنرهایی را دیدم که از خداوند بابت آنکه به واسطه موسی بن جعفر(ع) حاجت روای‌شان کرده است، تشکر کرده‌اند؛ مثل نمونه‌هایی که در ادامه آمده است.

——-

[۱] .  مناقب آل أبي طالب ج ۴ ص ۳۱۸ ، عيون أخبار الرضا ( عليه السلام ) ج ۲ ص ۱۰۷ ، باب ۸ ح ۱۰ .

[۲] . کشف الغمّة، ج۲، ص ۲۲۸

[۳] . این متن بر اساس ترجمه و تنظیم اطلاعات ذکر شده در جلد اول از منهاج الصالحین آیت‌الله العظمی وحید خراسانی، صص ۳۹۹-۴۰۲  تنظیم شده است.

 

ما و بی‌توجهی به مکتوبات- بخش اول

بسیاری از اطلاعاتی که به لطف فضای دیجیتال و اینترنت امروز به راحتی می‌تواند در دسترس ما قرار گیرد، هنوز آن‌گونه که باید و شاید مورد توجه بسیاری از  ما نیست. در حقیقت اینترنت در فضای آموزشی می‌تواند تأثیرات بسیار خوب و مؤثری بر روند رشد علمی و فرهنگی داشته باشد.

توجه به مکتوبات استادان دانشگاه، یکی از این زمینه‌های مهم است. در توضیح باید بگویم که تا جایی که می‌دانم تقریبا تمام استادان دانشگاه، باید مقالات و کتاب‌هایی را منتشر کنند. این مکتوبات اعم از کتاب و یا مقالاتی است که در مجلات معتبر به چاپ رسیده است و به راحتی قابل دسترسی است. اگر ما به این مکتوبات توجه کنیم، می‌توانیم شناخت‌مان را از تیپولوژی فکری و تحلیلی استاد، بالاتر ببریم.

بی‌توجهی به این مکتوبات، باعث می‌شود تا پس از پایان ترم، شناخت دانشجو از استاد، صرفا به اطلاعاتی که در جلسات محدود طول یک ترم ارائه شده است، محدود باشد. در حالی‌که با توجه به این منابع مکتوب می‌شد یک گام به جلو رفت. برای دسترسی به اطلاعات اینگونه، استفاده از پایگاه‌های اطلاع رسانی‌ای که اطلاعات مجلات کشور و مجلات خارجی را در خود جای داده‌اند بسیار مفید است. سایت نورمگز، یکی از سایت‌هایی است که قدم بزرگی در این زمینه برداشته است.

اگر چه مفهوم کتابخانه، در کشور ما به مفهوم کامل و جامع خودش، کمتر تبلور یافته است ولی در همین حد و اندازه‌اش هم می‌تواند مراجعه به کتابخانه‌ها مفید و مؤثر باشد. مفهوم کتابخانه مورد نظر من، کتابخانه‌هایی مثل کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام در قم است. کتابخانه‌ای که ساعت‌های بسیار شیرینی را در لابلای صفحات کتاب‌های خواندنی و نایابش گذرانده‌ام و امیدوارم زمانی بیشتر درباره‌اش بنویسم.

سفارش امیرالمؤمنین(ع) به ابوذر

اول. امروز سیزدهم رجب و روز میلاد امیرالمؤمنین امام علی(ع)، یکی از اعیادی است که برای ما شیعیان بسیار عزیز است. در ایران این روز را به نام روز پدر می‌شناسیم و به هر گونه که می‌توانیم سعی می‌کنیم دل‌ پدرانمان را شاد کنیم. آنان‌که دستشان می‌رسد، به دست‌بوسی پدر می‌روند و یا تماسی هر چند کوتاه تلفنی برقرار کرده و عید را به او تبریک می‌گویند. و آنان‌که دست‌شان از ارتباط این دنیایی با پدرشان کوتاه است، فاتحه‌ای به روح پدر هدیه کرده و با دعای خیر، روح پدر را قرین خوان رحمت الهی می‌گردانند. من هم این روز را به  پدرم تبریک می‌گویم و برایش آرزوی سلامتی و طول عمر با برکت می‌کنم و به روح اجدادم درود و سلام می‌فرستم…

دوم. پدر معنوی شیعیان، امیرمؤمنان، علی(ع) زمانی که حکومت جائر و فاسد معاویه قصد داشت ابوذر را به ربذه تبعید نماید، خطاب به وی می‌فرماید:

لا يُونِسَنَّكَ إِلَّا الْحَقُّ، وَ لا يُوحِشَنَّكَ إِلَّا الْباطِلُ (نهج‌البلاغه، خطبه ۱۳۰)

ای ابوذر! اجازه نده هیچ چیز جز حق و حقیقت با تو انس گیرد و اجازه نده هیچ چیز جز باطل تو را به وحشت اندازد.

حق و باطل دو مفهوم بسیار عمیق و در عین حال متضاد هستند. حقّ یکی از اسماء خداوند و به معنای امر ثابت و مطابق واقع است و باطل به معنای امر ناثابت و فناپذیر. توجه به آیه قرآن کریم که می‌فرماید «جاء الحق و زهق الباطل، انّ الباطل کان زهوقا»(آیه ۸۱ سوره اسرا) این تضاد را به خوبی نشان می‌دهد؛ چرا که با آمدن حق، باطل رفتنی است.

اگر به استعمالات عامّه مردم نیز توجه کنیم به همین معنا می‌رسیم. ثابت بودن حق ذاتی است و هر کس تلاش می‌کند که خود را «حق» نشان بدهد و از «باطل» خوانده شدن وحشت می‌کند! توجه به همین نکته است که دلیل بسیاری از جنگ‌های تاریخ بشر را نشان‌گر است. هیچ صاحب قدرتی دوست ندارد که «باطل» دانسته شود و به دنبال آن است که فکر و ایده خود را ثابت و «حق» بداند.

توجه به فرمایش امیرالمؤمنین(ع) مسأله مهمی را به ما گوشزد می‌کند. حضرت به ابوذر دستور می‌دهد مبادا اجازه دهی که تلاطمات و فشارهای سختی که پیش رو داری، باعث شود که تو از حقایق و ثابتاتی که به آن رسیده‌ای کوتاه بیایی و به تدریج با افکار متضاد آن، یعنی باطل خو بگیری!

ایشان در جمله بعد می‌فرماید:

«فلو قبلتَ دنیاهم لأحبّوکَ، و لو قرضت منها لأمّنوک»

اگر از دنیای آنان را می‌پذیرفتی تو را دوست می‌داشتند و اگر از دنیای آنان قرض می‌کردی تو را امان می‌دادند.

سوم. بعد از سال‌ها دوباره عزمم را جزم کردم تا وبلاگ‌ نوشتن را آغاز کنم. برنامه‌ای که داشتم این بود که افتتاحیه این وبلاگ، در روز میلاد حضرت زهرا(س) انجام شود که با کمی تأخیر به امروز افتاد. برنامه‌ام این است که علیرغم وجود موانع بسیاری که از درون زندگی و بیرون برایم محدودیت ایجاد می‌کند، اما در فوائد بنویسم و همچون گذشته از افکار و دغدغه‌هایم بگویم.

تحول گرایی در سنت آموزش حوزوی

 سرعت تغییر نظام‌های آموزشی در دنیا هر روز بیشتر می‌شود. بحث شکل ارتباط دانشجو با استاد، روش ارتباط بیشتر با مفاهیم و کاربردی نمودن هر چه بیشتر آموزش‌ها در نقاط مختلف دنیا داغ است. حتی بحث تدوین کتب درسی نیز با چالش‌های مختلفی روبرو است. خصوصا آنکه روند رو به رشد استفاده از تکنولوژی در زندگی بشر نیز  نقش مهمی در این تغییرات ایفا می‌کند.

این مباحث منحصر به کشورهای اروپایی نبوده است و از اواخر قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم، در شرق نیز تغییرات نظام آموزشی آغاز شد و کمی بعد نیز به بحث به تغییرات در نظام سنتی حوزوی کشیده شد. این تغییرات در دو شکل مهم ظهور و بروز یافت. در شکل اول حوزه نجف قرار داشته است که علیرغم آنکه بارقه‌هایی از افکار اصلاح طلبانه در این حوزه به وجود آمد اما درخت تنومندی نشد و حوزه نجف به شکل سنتی خود باقی مانده است و  تغییرات عمده را استادان بزرگ با روش‌های درسی خود در آن رقم می‌زده‌اند. در شکل دوم حوزه قم است که تغییرات در آن کمی پیش از پیروزی انقلاب اسلامی آغاز شد و با پیروزی انقلاب و هژمونی سیاسی روحانیت توسط جناح تحوّل خواه حوزه، تحول نظام آموزشی در آن به صورت جدی پیگیری شد.

 

حوزه سنتی نجف و زمزمه‌های تغییر

از اواسط نیمه اول قرن بیستم میلادی یعنی کمی پس از سال‌۱۳۰۰هـ.ش/۱۹۲۱م ، با تثبیت دولت عراق و تغییرات در نظام آموزشی زمزمه‌های لزوم تغییر در نظام حوزه شنیده می‌شد. در حوزه نجف که آن زمان حوزه اول شیعه محسوب می‌شد گروهی از روحانیون روشنفکر همچون شیخ محمدرضا مظفر و برادرش شیخ محمد حسین مظفر و فضلایی همچون شیخ محمد جواد حجامی، سید علی بحرالعلوم، شیخ عبدالله سبتی، شیخ محمد کاظم شیخ راضی، شیخ علی ثامر و سید سعید سعید حکیم و… لزوم پرداختن به این مسأله را گوشزد می‌کردند.

فضای سنّتی اما در شهر نجف آنقدر سنگین بود که امکان طرح این مباحث به صورت علنی ممکن نبود و از همین رو ابتدا در جلسات خصوصی این مباحث مطرح می‌شد و گهگاه هم در شب‌نامه‌هایی وضعیت علمی حوزه نجف نقد می‌شد. در آن زمان مهم‌ترین این نقدها به شرح زیر بودند:

الف) کتب درسی متناسب با سیستم آموزشی قدیمی بود. بعلاوه خود متن نیز نیاز به تصحیح و تحشیه داشت.

ب) عدم تمایز بین طبقات طلاب، درجات و مراتب آنها

ج) عدم آمادگی طلاب برای انجام وظایف دینی در جامعه به صورت نظام‌مند

در مورد مسأله آخر، نباید فراموش کرد که تقویت نظام آموزشی جدید و دانشگاهی باعث شده بود تا گروهی از جوانان تحصیل‌کرده و به اصطلاح روشنفکر با افکار جدید، به نقد افکار سنتی و دینی بپردازند و از همین رو لازم بود تا گروهی از طلاب برای نقد این حرکت آمادگی کسب نمایند. اولین سیستم نظام جدید حوزوی با عنوان «المنتدی النشر» در سال ۱۳۱۴هـ.ش/۱۹۳۵م با مجوز دولت عراق شروع به کار کرد. البته در سال اول برخی از استادان این مجموعه به واسطه تهدیدهایی که از جانب مخالفان صورت گرفت از تدریس در منتدی النشر سر باز زدند. اما بیش از همه تلاش شیخ محمدرضا مظفر باعث ادامه حیات این حرکت جدید شد.  شیخ محمدرضا برای طلاب امروز حوزه‌ها نامی آشنا است. وی را بیشتر به واسطه دو کتاب «المنطق» و «اصول فقه» او می‌شناسند. این دو کتاب در واقع مباحث دسته بندی و منظمی بود که مظفر در المنتدی النشر برای طلاب ارائه می‌داد. به نظر می‌رسد در پیشرفت نسبی پروژه مظفر، حمایت سید ابوالحسن اصفهانی مرجع تقلید زمان، نیز بسیار مؤثر بود. اما در هر حال این پروژه در دراز مدت موفقیت چندانی کسب نکرد. سید هانی فحص از شاگردان مظفر در المنتدی النشر می‌گوید:

«من معتقدم که پروژه مظفر موفق نشد، زیرا در حجم آرمان های بلند مظفر تعریف نشد. زیرا چالش ها بسیار بزرگ تر از پروژه او بود.»

چند دهه بعد یعنی در سال ۱۳۳۵هـ.ش/۱۹۵۶م نیز سید محمد کلانتر که طلبه‌های مبتدی قم بیشتر وی را به واسطه شرح لمعه‌اش می‌شناسند، «جامعة النجف الدینیّة» را راه اندازی کرد.

غیر از مظفر و کلانتر، شاگرد آخوند خراسانی و یکی از شاخص‌ترین علمای نوگرای نجف یعنی سید هبةالدین شهرستانی نیز بر لزوم تغییرات مدیریت حوزه و بالطبع نظام آموزشی تأکید کرده بود. وی طرحی با عنوان «منهاج الاصلاح الروحانی» را تدوین نمود که این طرح توسط شاگرد سید هبة‌الدین، حاج سراج انصاری در شماره ۳۰ نشریه آیین اسلام در ایران منتشر شد. سید هبه در این طرح نسبتا مفصل خود درباره آموزش طلاب نیز مسائل مهمی را مطرح نموده بود و آورده بود:

«تهیه انتظاماتی که خیلی با دقت و توسعه باشد برای مدارسی که از آنها علمای دین و فقهای مجتهدین و قضات با علم و عدالتی و ناطقین خوش بیان با معرفتی بیرون آیند. با در نظر داشتن یک هیئتی که متولی نفقات اینها باشد و یک هیأت دیگر حساسی که بازرس  اصلاح کارهای آنها شود و یک هیأتی هم باید از دانشمندان با تقویی بوده باشد که متصدّی امتحانات ایشان باشد تا درجات گواهینامه‌ها را از روی لیاقت و اهلیت به آنها بدهند.»

علیرغم تمام این تلاش‌ها اما حوزه نجف شکل سنتی خود را از دست نداده است و تغییرات عمده در سیستم آموزشی نجف بیش از همه مدیون قدرت فقهی و اصولی نخبگان نجفی بوده است. برای نمونه نظریات آیت‌الله العظمی خوئی هنوز هم بر فضای اصلی دروس خارج سیطره دارد. این شکل سنتی حوزه نجف در حیات ده ساله اخیر این حوزه نیز توسط بزرگان آن حفظ و بر ادامه این شکل تأکید می‌شود.

اصلاحات در حوزه قم:

داستان اصلاح حوزه در قم پس از مرجعیت آیت‌الله العظمی بروجردی جدی شد زیرا تا پیش از آن حوزه قم با محوریت حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی پایه ریزی شده بود اما هنوز این حوزه مرکزیت و رشد چندانی نیافته بود. با آمدن آیت‌الله بروجردی به قم، این حوزه با مرجعیت متمرکز راه خود را با قدرت بیشتری طی کرد. مشی آیت‌الله اما با دیگر فضلای حوزه قم که اتفاقا نقش پررنگی در دعوت از آیت‌الله بروجردی به قم داشتند یعنی امام خمینی و شیخ مرتضی حائری فرزند حاج شیخ عبدالکریم حائری و آیت الله مرتضی مطهری متفاوت بود. از همین رو  زمانی که بحث تغییرات و اصلاح نظام آموزشی توسط این فضلا مطرح شد آیت‌الله بروجردی ابتدا با آن موافقت و سپس به شدت در مقابل آن مخالفت نمود که این مسأله به رنجش این فضلا نیز انجامید اما باعث عقب‌نشینی آیت‌الله بروجردی نشد. واقعیت این بود که آیت الله بروجردی خوف آن را داشت که مدیریت حوزه از دست او خارج شود و از همین رو  بود که چنین رویکردی اتخاذ نمود.

آیت الله شریعتمداری اما پس از آیت‌الله العظمی بروجردی «دارالتبلیغ» را افتتاح کرد. فلسفه اصلی دارالتبلیغ آماده کردن نظام‌مند طلاب برای تبلیغات اسلامی بود و در این مؤسسه دروسی که بیشتر برای تبلیغ به کار می‌آمد به صورت کلاسیک آموزش داده می‌شد. این حرکت به نظر طیف انقلابی، اولویت اصلی نبود و این گروه اولویت را نه در تغییر نظام آموزشی بلکه در تغییرات بنیادین در سیستم سیاسی می‌دیدند. بالا گرفتن جریانات سیاسی پیش از انقلاب باعث شد تا با نزدیک شدن به انقلاب اسلامی در سال ۱۳۵۷هـ.ش/۱۹۷۹م تمام این مسائل به حاشیه رانده شود.

حرکتی که امام خمینی آغاز کرده بود آنقدر وسیع و زیربنایی بود که تمام مخالفان حوزوی‌اش را به حاشیه براند و پس از انقلاب، به واسطه برخی مسائل سیاسی منتسب به آیت‌الله شریعتمداری، با خلع ایشان از مرجعیت توسط جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دارالتبلیغ نیز مصادره و به دفتر تبلیغات اسلامی که گروهی از روحانیون روشنفکر در آن گردهم آمده بودند ملحق شد. مدیریت حوزه البته نه به دست طیف دفتر تبلیغات بلکه به دست جامعه مدرسین افتاد و مرکز مدیریت حوزه علمیه قم به صورت نظام‌مند، سیستم آموزشی و امتحانات را برنامه ریزی نمود و رفته رفته در کنار نظام سنتی بحث آموزش‌های تخصصی محوریت یافته و اجرایی شد. البته اصلاحات به همین مقدار محدود نشد. ورود به حوزه تحت یک برنامه خاص کنترل شد و طلاب متقاضی باید از دو مرحله آزمون کتبی و مصاحبه شفاهی عبور کنند. در طول مسیر تحصیل نیز  بر خلاف سیستم کاملا آزاد سنتی، که طلبه در انتخاب درس، کلاس و حتی کتاب آزاد است تمام اینها تحت برنامه ریزی خاص و دقیق درآمد. کتب درسی نیز به تدریج تغییراتی کرد و مدرک حوزوی همپایه مدرک دانشگاهی شد.

وضعیت جدید حوزه قم پس از انقلاب اسلامی در این تغییرات سهم مهمی ایفا می‌کرده است. با پیروزی انقلاب حوزه از عنصری فرعی در تصمیم‌گیری به نهاد اصلی قانون‌گذاری و پشتوانه فکری انقلاب برای دستیابی به «تمدن اسلامی» تبدیل شد. طبیعی بود که در وضعیت جدید، حوزه لازم بود با نظمی نوین  به راه خود ادامه دهد. این مسأله در سخنان رهبری در قم در سال ۱۳۷۹ نیز به خوبی نمود داشت:

«در حوزه‌ی علمیه باید این ظرفیت و این توان به‌وجود بیاید که بحرانهای فکری را پیش‌بینی کند. بحرانهای فکری، مثل بحرانهای سیاسی نیستند؛ بی سر و صدا و آرام وارد می‌شوند؛ به تدریج اثر می‌گذارند؛ ناگهان خودشان را ظاهر میکنند؛ در حالی که علاج‌شان آسان نیست.»

از همین رو ایشان ضمن تأکید بر لزوم توجه به آموزش‌های سیاسی در حوزه، بر لزوم تحولی معطوف به تربیت نیروهای متخصص برای خدمت به نظام جمهوری اسلامی در نظام آموزشی حوزه نیز تأکید کرده و گفت:

«نظام درسی در حوزه باید کوتاه و کارآمد و به‌روز شود. من قبلاً هم راجع به مسأله‌ی برنامه‌های درسی حوزه عرض کرده‌ام که بنده به هیچ وجه طرفدار رقیق کردن، بی‌عمق کردن و بیسواد بارآوردن طلبه نیستم؛ اشتباه نشود. من می‌گویم این دوره‌ای را که ما طی می‌کنیم، می‌تواند با استفاده از شیوه‌های جدید، فشرده‌تر شود.»

اینکه نظام حوزه تا چه اندازه توانسته است به منویات رهبری عمل نماید از بحث اصلی این نوشتار خارج است، اما آنچه لازم به ذکر این است که در چند دهه آینده با تقویت حوزه سنتی نجف، حوزه قم رقیبی جدی را در پیش روی خود خواهد داشت. بنابراین لازم است این تحولات با دقت بیشتری پیگیری شود تا همانطور که دغدغه مراجعی همچون آیت‌الله العظمی شبیری زنجانی است، شاهد افت علمی طلاب حوزه در ایران نباشیم.

استاد به روایت شاگرد

گزارش آیت‌الله‌العظمی شبیری زنجانی از آرای مرحوم آیت‌الله العظمی داماد

آیت‌الله‌العظمی شبیری زنجانی و فرزندش در جلسه مباحثه علمی

سید مرتضی ابطحی: آیت‌الله‌ العظمی سید موسی شبیری زنجانی(متولد ۱۳۰۶) از شاگردان سرشناس مرحوم آیت‌الله العظمی داماد به شمار می‌رود. ایشان که از مراجع تقلید ساکن قم هستند، اگر چه درس اصول مجزا برگزار نمی‌کنند اما در اثنای بحث‌های فقهی خود مباحث اصولی را به صورت جدّی طرح و بررسی می‌نمایند. این سبک طرح مباحث اصولی از یک سو اصول فقه را از حالت صرفا ذهنی و بریده از مثال‌های فقهی به اصولی ملموس برای فهم فقه درمی‌آورد و از سوی دیگر مباحثی از علم اصول بیشتر مطرح شود که در فقه کاربرد دارند. یکی از کسانی که آیت‌الله العظمی شبیری به آراء و نظرات اصولی‌شان عنایت خاصی دارند، استادشان مرحوم آیت‌الله العظمی سید محمد داماد هستند و ایشان ضمن نقل آراء استاد خود، به نقد و بررسی این نظرات نیز می‌پردازند. سبک خاص فقهی – اصولی آیت‌الله العظمی شبیری می‌تواند ما را با برخی آراء مرحوم آقای داماد که بعضی در فقه کاربردهای کلیدی دارند آشنا سازد.

از راست: حضرات آیات سید محمد داماد، سید احمد زنجانی (پدر آیت‌الله شبیری)، شیخ عبدالنبی اراکی و مرعشی نجفی (رحمة‌الله علیهم) – عکس‌ از سایت وارثون

در میان تقریراتی که ایشان از دروس استاد خود دارند، مسأله «لزوم احتیاط در اطراف علم اجمالی» از نظریات خاص اصولی ایشان به شمار می‌رود. بن مایه این نظریه آیت‎الله العظمی داماد همان است که بعدها در نظرات شهید صدر با نام «حق الطاعة» شناخته ‎شد. آنگونه که آیت‌الله سید علی محقق داماد در گفتگو با مجله حوزه گفته است، اصل نظریه شهید صدر، تقریرات آیت‎الله العظمی داماد بوده است که با واسطه به دست شهید صدر رسیده است. ایشان می‎گوید: «من در همین کتاب دروس فی علم الاصول(حلقات شهید صدر)، الحلقة الثالثه، شهید صدر، در باب دلالة النهی علی الفساد دیدم به طور دقیق اولاً، ثانیاً، ثالثاً و رابعاً برابر تقریر درسی مرحوم والد است که آقا سید جلال(طاهری اصفهانی) نوشته است. حالا گاهی عبارات عوض شده ولی مطلب همان است.» (مجله حوزه؛ شماره ۱۲۶؛ بهمن و اسفند ۱۳۸۳)

آنچه در ادامه می‌آید منتخبی از مباحثی است که در دروس آیت‌الله العظمی شبیری مطرح شده است. برای حفظ امانت عین تقریرات از کتاب نکاح ایشان(ناشر: مؤسسه پژوهشی رای‌پرداز)، و تقریراتی که در سایت ارتباط شیعی آمده است، ذکر شده است. کلماتی هم که برای تنظیم متن اضافه گردیده، داخل قلاب [] آورده شده و عبارات داخل پرانتز مربوط به مقرّرین محترم دروس است.

 

احتیاط در اطراف علم اجمالی: 

به نظر ما ادلّه برائت شرعى شامل اطراف علم اجمالى مى‌گردند. بلى چنانچه معلوم بالاجمال ما تكليف الزامى از يك سنخ (وجودى يا عدمى) باشد ادلّه احتياط شرعى مقدم بوده و احتياط را لازم مى‌داند… توضيح آن كه به نظر ما طبق قواعد عامه ترخيص در اطراف علم اجمالى اشكالى ندارد و لذا شمول ادله اصول نسبت به اطراف علم اجمالى ثبوتاً مانعى ندارد و همان جمعى كه ما بين حكم ظاهرى و واقعى در شبهات بدويه كرده‌اند، در اطراف علم اجمالى نيز جارى است يعنى حكم واقعى در موارد مشتبه فعلى نيست بلكه شأنى است. بنابراين ترخيص در جميع اطراف علم اجمالى اشكال ثبوتى ندارد. از نظر اثباتى از روايت مسعدة بن صدقه «كل شىءٍ هو لك حلال حتى تعلم انّه حرام بعينه» كه غايت حليت ظاهرى را علم تفصيلى قرار داده است، استفاده مى‌شود كه در موارد علم اجمالى هم اصالة الحلّ جارى است. بنابراين طبق اين روايت شارع مقدس اجازه مخالفت علم اجمالى را داده است. مرحوم آقاى داماد رحمه الله می‌‌فرمودند كه روايات متعددى در ابواب مختلف فقهى هست كه از مجموع آنها استفاده می‌ شود كه حكم واقعى در موارد علم اجمالى فعلى است و احتياط در اطراف آن لازم است. از اين كه در مورد مائين مشتبهين فرموده‌اند: «يهريقهما و يتمّم» و در مورد ثوبين مشتبهين دستور داده‎اند كه در هر دو لباس نماز بخوانيم، در مورد ميته مشتبه با مذكى دستور داده شده كه «يرميهما الى الكلاب »، در مورد اشتباه قبله دستور داده شده كه به چهار طرف نماز بخوانيم و موارد ديگر، از مجموع روايات متفرق قاعده عامی‌ استفاده می‌‌شود كه در اطراف علم اجمالى احتياط لازم است. خواه در شبهات تحريميه و خواه در شبهات وجوبيه و عدم فعليت حكم واقعى مخصوص شبهات بدويه است نه شبهات مقرون به علم اجمالى. به نظر ما اصل اصطياد قاعده صحيح است و از كثرت موارد مى‌فهميم كه اين احتياط اختصاص به بابى از ابواب فقهى ندارد لكن استفاده قاعده عمومى وسيعى كه تمام اقسام علم اجمالى را شامل شود صحيح نيست چون تمام اين موارد داراى خصوصياتى است كه اصطياد قاعده‌اى فراتر از اين خصوصيات صحيح نيست. (کتاب نکاح، جلد ۹، ص ۲۸۹۱)

ثمرات مبنای آقای داماد:

مقداری از ثمرات مبنای مرحوم آقای داماد در مسأله جريان اصول در اطراف علم اجمالی را عرض كنم. ايشان می‏فرمود اجرای اصول در غير علم تفصيلی به خلاف، طبق قواعد اوليه درست است. در روايت «كل شی‏ء حلال حتی تعرف الحرام منه بعينه» كه معتبر است و مرحوم شيخ نيز دلالت آن را قبول كرده، معرفت تفصيلی حرام غايت حليت قرار گرفته، كه در غير اين صورت اجرای اصول هست. از طرف ديگر، مرحوم آقای داماد علاوه بر علم تفصيلی، در اطراف علم اجمالی نيز اصل را جاری نمی‏دانست و می‏فرمود كه در فقه موارد زيادی هست كه علم اجمالی را لازم الاتباع دانسته و از آنها به وسيله الغاء خصوصيت، قاعده اصطياد می‏كنيم كه مذاق شرع اين است كه در اطراف علم اجمالی اصل جاری نمی‏شود. برخی قواعد مانند «من اتلف مال الغير فهو له ضامن» اصطيادی است؛ اين جمله كلی در روايات نيست ولی آقايان با الغاء خصوصيت از جزئيات موجود در موارد مختلف، اين قاعده را كشف و اصطياد كرده‏اند. ايشان نيز در باب علم اجمالی با الغاء خصوصيت از نصوص خاصه مانند «يهريقهما و يتمم» و «يرميهما الی الكلاب» و نماز در دو لباس محتمل النجاسه و به طرف جهات اربع، كشف می‏كرد كه مذاق شرع اين است كه در اطراف علم اجمالی بايد احتياط نمود و اصول مأمّن از عقاب وجود ندارد.  بنا بر اين مبنا، ثمرات بسياری در فقه هست كه مرحوم آقای داماد به آن نتايج فقهی عنايتی نداشت و شايد مطابق مشهور عمل می‏كرد. (کتاب الصوم؛ ۲۹/۷/۸۷)

تنجیز علم اجمالى با توجه به روایات:

مرحوم آقاى داماد می‌فرمودند كه علم اجمالى به خودى خود مانع از جريان اصول عمليه مخالف نيست، چون اگر حكم واقعى به فعليت رسيده باشد در موارد شبهه بدويه هم نمی‌توان اصل عملى را جارى دانست. و همان نكته‌اى كه سبب می‌شود در موارد شبهه بدويه اصل عملى جارى گردد، در موارد علم اجمالى هم قابل تطبيق است. يعنى اگر اثباتاً دليلى داشته باشيم كه در اطراف علم اجمالى اصل عملى را جارى ساخته باشد، ما با عنايت به آن در ظهور دليلِ حكمِ واقعى تصرف كرده، آن را به حكم شأنى حمل می‌كنيم. بنابراين حتى مخالفت قطعى حكم واقعى جايز خواهد بود، چون مخالفت قطعيه حكم شأنى است نه حكم فعلى كه عقلاً جايز نباشد. بنابراين عمده بحث بايد بر ادله اثباتى اصل عملى متمركز شود كه آيا چنين اطلاق يا عمومی‌ دارند كه اطراف علم اجمالى را شامل گردند؟ ايشان می‌فرمودند كه در ادله اصول عمليه، غايت اباحه، علم تفصيلى قرار داده شده‌است: «حتى تعرف الحرام منه بعينه». بنابراين اگر تنها اين ادله در كنار ادله احكام واقعى قرار داشت ما حكم به عدم تنجيز علم اجمالى نموده، در تمام اطراف علم اجمالى اصل عملى را جارى می‌ساختيم. ولى با توجه به روايات خاصه‌اى كه در موارد علم اجمالى احتياط را لازم دانسته(همچون ادله لزوم احتياط در آب مردّد بين پاك و نجس و ادله لزوم اجتناب از حيوان مردّد بين ميته و مذكى) حكم به تنجيز علم اجمالى می‌گردد و با الغاء خصوصيت عرفى از اين موارد خاصه، تنجيز علم اجمالى به ساير موارد تعميم می‌يابد. (کتاب نکاح، ج ۹، ص ۳۰۱۱)

لزوم استیفای غرض مولی:

اگر اراده و علاقه مولى نسبت به عملى تامّ باشد و نقصى از آن جانب نباشد، عقل حكم مى‌كند كه انسان نبايد نسبت به غرض مولى بى‌اعتنا باشد. نبايد با شك در قدرت انجام فعل، آن را رها كند و عمل نكند. اين مسأله عقلى مربوط به خطاب و گفتار مولى نيست بلكه حتى اگر مولى قدرت بر ابراز نظر و اعلام اراده خود ندارد ولى انسان مى‌داند كه غرض مولى به عملى تعلّق گرفته است، بايد اقدام كند و شك در قدرت عذر به حساب نمى‌آيد. پس در صورتى كه احتمال مى‌دهد كه مى‌تواند امتثال نظر مولى كند، بايد اقدام كند، خواه مولى دستور داده باشد يا آنكه دستور نداده باشد. اين مسأله مثل مسائل ديگرى است كه مكلف هرگاه نتواند امتثال يقينى كند لازم است امتثال احتمالى كند. پس اگر كسى شك در قدرت داشته باشد بايد احتياط كند زيرا ملاك امر يقينى است و در صورتى كه ملاك قطعى باشد نيازى نيست كه امر شارع موجود باشد بلكه بايد ملاك را استيفا كرد. مطابق بيانى كه ايشان داشتند چنين نتيجه مى‌گرفتند كه اگر در موارد شبهه يكى از اطراف شبهه از محل ابتلا خارج شود، بايد انسان احتياط كند. در مقابل، ديگران نظر مى‌دهند كه اگر يكى از اطراف شبهه از محلّ ابتلا خارج شود، علم اجمالى تأثير نمى‌كند. چون ديگر علم اجمالى به خطاب موجود نيست، زيرا خطاب در مورد آن فردى كه از محل ابتلا خارج شده است لغو است و مكلّف نمي‌داند آيا خطاب مربوط به آن فرد بوده است يا بقيۀ افراد كه باقى است؟ در اين صورت علم اجمالى به خطاب ندارد و مى‌تواند برائت جارى كند. اما مرحوم آقاى داماد (ره) مى‌فرمود كه اگر چه علم به خطاب وجود ندارد ولى مسأله متوقّف بر خطاب مولى نيست بلكه بايد غرض مولى استيفا شود، پس مكلّف بايد احتياط كند تا غرض مولى از دست نرود. (کتاب نکاح، ج۲، ص ۷۱۳؛ ایضا ن.ک: کتاب الاعتکاف ۱۸/۰۲/۹۱)

حجیت عرف در تعیین مصادیق:

مرحوم محقق داماد و استادشان مرحوم حاج شيخ، نظر مشهور را قبول نداشتند و می‌فرمودند: عرف در تعيين مصاديق نيز حجت است. پس علاوه بر اخذ مفهوم از منظر عرف، در تعيين مصداق نيز بايد به سراغ عرف رفت. متفرّع بر اين مطلب هم می‌فرمودند: هر چند مسامحات عرفى از منظر شرع در تعيين مصاديق، غير قابل قبول است ولى اشتباهات عرفى در تعيين مصاديق مورد قبول است. به بيان ديگر، اگر عرف بر اثر استنتاجات اشتباه، چيزى را مصداق عنوانى تلقى نمود و شارع مقدس، بلكه هر حكيمی‌ – نه نفياً و نه اثباتاً – تذكر به اشتباه عرف نداد، به دليل حكمت بايد حتى براى همان مصداق اشتباهى نيز ثابت دانسته باشد. زيرا اگر تذكر ندهد و خطاب هم ملقاة الى العرف باشد و حكم براى آن مصداق ثابت نباشد، نقض غرض می‌ گردد. براى مثال: اگر عرف اجتنب عن الدم را شامل رنگ خون ندانست – هر چند به دقت عقلى رنگ خون، خون است – شارع به مقتضاى حكيم بودنش نمی‌تواند حكم خود را بر روى مصاديق واقعى خون – كه رنگ خون نيز جزو آنهاست – ببرد و به اين مطلب هم تذكر ندهد. پس اگر شارع مقدس قصدش اين باشد كه از مصاديق واقعى خون بايد اجتناب نمود، بايد به يكى از اين دو نحوه حكم را بيان كند: يا بگويد رنگ خون هم خون است و يا بگويد اجتناب از خون و رنگ خون – هر دو – لازم است. لذا در مواردى كه چنين تعابيرى در حكم شارع وارد نشده، می‌فهميم كه شارع حكم را روى مصاديق عرفى دم برده و اشتباهات عرفى را در تعيين مصاديق پذيرفته است. ولى در تسامحات عرفى، مطلب بر عكس اشتباهات عرفى است، زيرا تسامح عرف در اشياء مختلف (مثلا تسامح در گندم نسبت به تسامح در طلا) با هم فرق می‌كند. يعنى هر چيز را كه بيشتر مورد اهتمام اوست، تسامح كمترى در آن روا می‌ داند و چون اهميت دين و احكام دينى از تمام موضوعات ديگر بيشتر است، لذا تسامحات عرفى در تعيين مصاديق احكام مورد قبول نمی‌باشد.(کتاب نکاح، ج ۱۵، ص ۵۰۳۳)

از راست: آیت‌الله سید محمد داماد (نفر دوم) و آیت‌الله سید احمد خوانساری (نفر چهارم)

 

تسامحات عرفی:

مرحوم آقاى داماد يك فرمايشى داشت، و آن اینکه مسامحات عرفى دو جور است: يكى اين است كه خود عرف هم متوجه است كه اين، وجود حقيقى شىء نيست كه الان بر آن اطلاق می‌‌كند و ادّعاءاً به آن حكم می‌‌كند. و يكى اين است كه عرف توجه به تسامح ندارد و اشتباه می‌‌كند و تطبيق می‌‌كند. البته اصل اين مطلب از مرحوم آقاى حاج شيخ است. مرحوم آقاى داماد می‌فرمايند: آن مسامحه‌اى قابل اعتنا نيست كه خود عرف متوجه است؛ چون روى عدم اهتمام به موضوع مسامحه می‌كند. مثلاً اگر از يك خروار يك مثقال كم تر باشد می‌گويد: اين خروار است. ولى اگر موضوع مهتمٌّ به باشد مثل طلا و جواهر، تسامح كم می‌شود و به تناسب اهميت موضوع محدوده مسامحات تضييق می‌‌شود. و در احكام شرع كه بايد مهم بداند و آن را بى اهميت تلقى نكند، تسامح متّبع نيست و چون حكم شرعى است، مبنىّ به دقت است. اما اين كه چرا قول عرف در مواردى كه اشتباه می‌كند متّبع است می‌‌فرمايند: بعد از اين كه ما می‌‌دانيم اين احكام عامّ البلوى كه صادر شده است به منظور عمل است، و خطاب كه به مكلفين كرد «الدم نجس» خواسته است مردم از خون اجتناب كنند، نخواسته يك فرضيه‌اى باشد؛ می‌خواهد قابل اجرا باشد. [اما] اگر مراد از «دم» مصاديقه الواقعية باشد كه حتى شامل رنگ خون بشود -به طورى كه عرف با چشم غير مسلح آن را رنگ خون بدانند و نه خون، و با چشم مسلّح و ميكروسكوب اگر آن را ديد بگويد: اين رنگ، همان ذرات واقعى خون است- در اين صورت شارع نقض غرض كرده است، و بايد به جاى «الدم نجس» بگويد: خون و رنگ خون نجس است تا در نتيجه از آن موضوع نفس الامريى كه در نظر خودش بوده اجتناب شود. و اگر اين نكته را تعيين نكرد در اين صورت ما می‌‌گوييم: اگر چه رنگ خون از ذرات ريز و واقعى خون است، اما موضوع در وجوب اجتناب به حكم عقل «خون عرفى» است نه «خون واقعى» و قهراً رنگ خون «خون واقعى» است اما حكم خون (وجوب اجتناب) را ندارد.  پس به حكم عقل همان موضوعى كه عرف در تطبيق می‌گويد مفهوم می‌ شود. اگر چه در صورتى كه به عرف می‌گفتند با ميكروسكوپ نگاه كن، او حكم می‌كرد كه بايد از اين هم اجتناب كنيم.(کتاب نکاح، ج ۱۵، ص ۵۰۲۹)

موضوع‌له ادات شرط:

ايشان می‌فرمود: قضيه شرطيه براى تعليق تالى بر مقدّم وضع شده است. اما اين كه معلّق عليه چيست از خود قضيه شرطيه و ادوات شرط استفاده می‌كنيم. معلّق عليه خصوص مقدّم جمله شرطيه است؛ اما اگر ظهور ديگرى در كار بود كه چيزى را در عرض مقدم قضيه مطرح می‌كرد، ظهور سكوتى قضيه شرطيه را از بين می‌برد و نتيجه اين می‌شود كه از عليّت منحصرة رفع يد كنيم. مثلاً ظهور جمله «اذا خفى الأذان فقصّر» در عليّت منحصره خفاء اذان، ظهور سكوتى است. و لذا وقتى جمله «اذا خفى الجدران فقصّر» وارد می‌شود، ظاهر منطوق اين جمله دوم، ظهور سكوتى جمله اول را موضوعاً از بين می‌برد و نتيجه اين خواهد شد كه أحد الامرين را معلّق عليه بدانيم. (کتاب نکاح، ج ۷، ص ۲۳۳۲)

استثنای منقطع و تأکید حکم:

مرحوم آقاى داماد می‌‌فرمايد: استثناء منقطع براى تأكيد حكم در مستثنى‌منه است. وقتى می‌‌خواهند مؤكداً بگويند كه احدى نيامده، می‌‌گويند: «ما جاءنى القوم الّا حماراً». (یعنی) فردى را به عنوان استثناء ذكر می‌‌كنند كه اصلًا جزء قوم نيست. [ایشان] می‌‌فرمايند: اگر استثناء متصل باشد، مطلب را سست می‌‌كند، ولى اگر منقطع شد، عموم مستثنى منه تأكيد می‌‌شود.(کتاب نکاح، ج ۱، ص ۳۸۶)  [برای نمونه]  «در تفسير عبارت «ما ظَهَرَ» در آيۀ شريفه «وَ لايُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ الا ما ظَهَرَ مِنْها»، مرحوم آقاى شعرانى(ره) و آقاى داماد(ره) در تفسير آيه می‌‌فرمايند زينت‌هايشان را آشكار نكنند مگر آنچه خود بخود آشكار می‌‌گردد و چون در چنين فرضى ذاتاً ابداء صدق نمی‌‌كند، بنابراين استثناى «ما ظَهَرَ» استثناى منقطع است. (کتاب نکاح، ج۱، ص ۳۹۲)

جمع بين حكم ظاهرى و حكم واقعى:

مرحوم آقاى داماد در بحث جمع بين حكم ظاهرى و حكم واقعى مى‌فرمودند كه اگر حكم واقعى، فعلى باشد، جعل حكم ظاهرى مخالف آن (خواه مخالفت به صورت قطعى باشد و خواه به صورت احتمالى) امكان ندارد و صحيح‌ترين راه حل براى جمع بين حكم ظاهرى و حكم واقعى همان راه حلى است كه مرحوم آخوند در كفايه فرموده‌اند به اين گونه كه حكم واقعى را شأنى بدانيم و حكم ظاهرى را فعلى. چون فعليت حكم واقعى، به دليل قطعى به اثبات نرسيده، بلكه از ظهور ادله احكام واقعى ناشى شده و مى‌توان با توجه به ادله احكام ظاهرى از ظهور ادله احكام واقعى در فعليت رفع يد كرد و آن را به حكم شأنى حمل نمود، ما با اين كلام ايشان موافق هستيم. (کتاب نکاح، ج ۹، ص ۳۰۱۱)

واجب معلق و مشروط:

مرحوم آقاى محقق داماد در مورد اين نزاع كه آيا واجبى به عنوان واجب مشروط  تصوير دارد؟ به اين معنا كه اصل اراده و وجوب، مشروط به حصول شرطى باشد به طورى كه تا قبل از تحقق آن شرط، مولا اراده‌اى نسبت به انجام فعل نداشته باشد. يا اينكه تعليق و شرط همان‌طورى كه مرحوم شيخ انصارى فرموده‌اند، هميشه مربوط به واجب و متعلّق تكليف است و خود، اراده و تكليف تعليق بردار نيست؟ [مرحوم آقای داماد] مدعاى مرحوم شيخ در انكار واجب مشروط را پذيرفته و آن را با بيانى مخصوص به خود توضيح می‌دادند. حاصل بيان ايشان اين است كه وقتى مولايى تكليفى را كه مشروط به شرطى است كه در آينده حاصل می‌‌شود، قبل از تحقق آن شرط به عبدش متوجّه می‌‌سازد، همانا غرض او از اين تقديم اين است كه اگر امتثال اين تكليف در زمان خود، نيازمند تمهيد مقدماتى است كه از اينك بايد نسبت به آنها اقدام شود، عبد می‌بايست از هم اينك مشغول تهيه آن مقدمات شود. (بنابراین) اگر چنانچه به خاطر اهمال در تحصيل مقدمات، آن واجب در زمان خود ترك شود، او معذور نخواهد بود. پس، از اين نكته در می‌يابيم كه اراده و خواست مولا نسبت به تحقق آن واجب از همان ابتدا و قبل از حصول شرط نيز فعليت دارد نه اينكه اراده و طلب نيز معلّق بر حصول آن شرط است. چرا كه اگر اراده و طلب نيز غير فعلى و معلق بود، هيچ فايده‎اى در تقديم خطابِ فاقد اراده و طلب بر زمان حصول شرط وجود نداشت.(کتاب نکاح، ج۱۰، ص ۳۲۸۹)

عام و خاص:

اگر عامی‌ داشتيم و فرد خاصى هم بود كه حكمش جدا از عام بود ولى نمی‌‌دانيم آيا مصداق عام هست و تخصيص خورده يا مصداق عام نبوده و تخصصاً خارج است؟ حال آيا براى حفظ اصالة العموم می‌‌توانيم حكم به تخصص كرده و بگوييم آن فرد خاص، مصداق عام نيست و در موارد ديگر از آن نتيجه بگيريم يا نه؟ مثلاً اكرم العلماء داريم لا تكرم زيداً هم داريم و زيد هم مشخص است يا اين گونه است لا تكرم هذا، با اشاره به شخص معينى مى‌گويد او را اكرام نكن، ولى نمى‌دانيم اين لا تكرم زيدا يا هذا كه مراد از زيد مشخص است. و مردد نيست، و تكليف ما با اصالة العموم روشن است كه مى‌دانيم العلماء يجب اكرامهم و اين فردى كه لا تكرم زيداً يا لا تكرم هذا دارد اراده جدى از اكرم العلماء روى اين فرد نيست ولى خروج اين فرد از تحت اصالة العموم به طور تخصيص است يا تخصص؟ در اين بحث بين شيخ و آخوند اختلاف است. شيخ می‌فرمايد ما تخصص را انتخاب می‌كنيم. «العالم يجب اكرامه» عكس نقيض دارد كه «من لايجب اكرامه فليس بعالم» و نتيجه می‌گيريم كه زيد عالم نيست. طبق عكس نقيض قضيه پس اگر در موارد ديگرى حكمی‌ روى عالم يا غير‌ عالم رفت تكليف موارد ديگر با اين اصالة العموم درست در می‌آيد؛ اگر چه خود اين مورد روشن است…. آقاى داماد در درس، كلام شيخ را تقويت می‌كرد و می‌فرمود شاهد اينكه بناى عقلاء در عكس نقيض هم هست اين است كه تمام علماء در رجال يكى از راه‌هاى توثيق‌شان اين است كه می‌‌گويند فلان ثقه، عادل است چون در فلان روايت امام عليه السلام شهادت او را قبول كرده است، گر چه ممكن است ادله قبول شهادت در موردى تخصيص خورده باشد ولى اصل عدم تخصيص را جارى می‌ كنند، (و) از آنجا در مسئله اخذ به رواياتش نتيجه‌گيرى می‌‌كنند. می‌‌گويند [اگر] ما بگوييم اصالة العموم در آنجا تخصيص خورده [ولی] بناى عقلاء اين است كه تخصيص قائل نيستند. پس كسى كه شهادتش مقبول است رواياتش هم بايد اخذ شود. در رجال، بسيارى از قرائنى كه براى وثاقت و عدالت می‌آورند از اين قبيل است.(کتاب نکاح، ج ۱۶، ص ۵۳۴۰)

تعارض در ظهور صدر و ذیل:

مرحوم آقاى حكيم و مرحوم آقاى داماد می‌فرمودند به طور كلى در تعارض بين ظهور صدر و ظهور ذيل، عرف ظهور صدر را مقدم داشته (و) ذيل را به عنوان بيان برخى از مصاديق مفهوم صدر می‌ شناسد.(کتاب نکاح، ج۱۱، ص ۴۰۸۱) مرحوم آقای داماد در مثل «إن غسلته فی المرکن فمرتین فان غسلته فی ماء جار فمرّة واحدة» می‌فرمود که باید مفهوم صدر را اخذ بکنیم و از مفهوم ذیل رفع يد کنیم. مفهوم صدر می‌گوید که اگر آب قلیل و امثال آن نشد، کأن تعدد نمی‌خواهد، اما مفهوم ذیل می‌گوید که اگر جاری نشد، تعدد می‌خواهد. پس بنابراین نسبت به کرّ و امثال آن بین صدر و ذیل تنافی وجود دارد، ولی ما باید مفهوم صدر را بگیریم و از ظهور ذیل رفع ید بکنیم. مرحوم داماد قائل به این مطلب بودند.(کتاب البیع؛ ۲۳/۶/۱۳۹۲)

دیدار حضرات آیات عظام سید محمد داماد، سید احمد خوانساری و سید ابوالقاسم خویی در نجف اشرف. عکس از سایت وارثون

تفاوت علت و حکمت:

قول مشهور ميان فقها اين است كه علت حكم بر خلاف حكمت، هم معمِّم است و هم مخصِّص؛ درحالى‌كه حكمت نه مخصِّص حكم می‌‌تواند باشد و نه معمِّم آن…. اما مرحوم آقاى داماد بر آن بودند كه حكمت و علت در معمِّم بودن تفاوتى با يكديگر ندارند و تنها فرق ميان آن دو اين است كه حكمت بر خلاف علت مخصِّص نيست. مثلًا هرگاه گفته شود كه در فلان ساعت شب براى جلوگيرى از تردّد دزدان و سرقت، هر فردى كه تردّد نمايد جلب شود، در اين صورت مأمور نمی‌‌تواند يك فرد را به اين استناد كه دزد نيست جلب نكند، زيرا مقنِّن به‌ عللى اختيار تطبيق حكمت قانون را بر مورد به مأمور نداده، چون چه بسا مأمور در تطبيق مذكور اشتباه كند يا عللى ديگر. از اين‌رو قانون به طور كلى وضع شده است. اما هر چند حكمت مزبور مخصص نيست، ولى معمّم هست، يعنى اگر در روز روشن مأمور با يك دزد قطعى مواجه شود، بايد او را بگيرد. زيرا ارادۀ قانون‌گذار بر اين تعلق گرفته كه دزدى و سرقت از ميان برداشته شود… بعد مرحوم آقاى داماد می‌‌فرمودند كه در روايات باب اطعمه و اشربه، براى تحريم برخى مأكولات علتى بيان شده كه از آن برمی‌‌آيد كه به طور كلى اضرار ممنوع است. از جمله در مقام بيان حرمت خوردن خاك اين‌چنين آمده است: «لَانّ فيه فسادَ الابدان». هر چند فساد ابدان جنبه حكمت دارد و مخصّص حكم حرمت نيست، ولى معمّم است و از آن می‌‌توان استفاده كرد كه هر فعلى كه منجر به فساد ابدان و ضرر جانى شود، مشمول اين حكم حرمت است و حكم مزبور اختصاص به اكل طين و مانند آن ندارد. بنابراين وارد ساختن هر گونه ضرر جانى بر خود حرام خواهد بود. (کتاب نکاح، ج۱، ص ۳۱)

مباحث استصحاب:

عنوان – معنون:

ذكر مقدمه‌اى لازم است كه مورد توجه ايشان[آقای داماد] و نيز اصوليون ديگر همچون مرحوم آخوند (ره) در پاره‌اى مسائل اصولى واقع نشده است. مقدمۀ بحث اين است كه در استصحاب، اتحاد قضيۀ متيقنه با قضيۀ مشكوكه لازم است، و قضيه از موضوع و محمول تشكيل شده، در نتيجه می‌‌بايست اين دو قضيه، هم در موضوع و هم در محمول متحد باشند و اتحاد در موضوع كفايت نمی‌‌كند، بلكه محمول هم بايد همان محمول شخصى سابق باشد و لو به نظر عرف. (کتاب نکاح، ج ۳، ص ۹۷۴) [حال مسأله این است:] در جائى كه عنوان مأخوذ در دليل از بين رفته باشد ولى احتمال بقاء حكم می‌‌رود، آيا می‌‌توان استصحاب جارى ساخت يا خير؟ مثلًا در بحث جاری[نکاح]، اجزاء منفصل از نامحرم در هنگام اتّصال، نگاه كردن به آنها جايز نبود، آيا پس از انفصال می‌‌توان استصحاب حرمت نمود؟ مرحوم آقاى داماد (ره) می‌‌فرمودند اگر حكم روى عناوين رفته باشد و به معنونات سرايت نكند، استصحاب جارى نيست، زيرا موضوع استصحاب باقى نيست. ولى اگر حكم بر معنونات و موجودات خارجى ثابت شود، با تغيير عنوان، معنون خارجى متعدّد نمی‌‌گردد بلكه يك موجود شخصى خارجى در كار است كه تنها، حالتش تغيير يافته است. در نتيجه، استصحاب جارى است.(کتاب نکاح، ج۳، ص۹۷۳)

حیثیت تقییدیه و تعلیلیه در عناوین:

 برخى در اينجا بين حيثيت تقييديه و حيثيت تعليلية [پاورقی به نقل از حضرت استاد: حيثيت تقييديه و حيثيت تعليليه، همان واسطه در عروض و واسطه در ثبوت به اصطلاح] فرق گذاشته‌اند و گفته‌اند‌ كه اگر عنوان مأخوذ در دليل، حيثيت تقييديه باشد، با زوال عنوان قهراً موضوع عوض می‌‌شود و استصحاب جائى ندارد، ولى اگر عنوان حيثيت تعليلية باشد و حكم بالذات به معنون خارجى تعلق بگيرد، با تغيير عنوان، معنون خارجى متعدد نمی‌‌شود. (آب همان آب است، خواه تغيّر موجود باشد يا از بين رفته باشد) قهراً استصحاب جارى است و مشكل عدم بقاء موضوع در كار نيست. مرحوم آقاى داماد(ره) اين تفصيل را قبول نداشتند و می‌‌گفتند كه اگر در حيثيت تقييديه هم حكم، صلاحيت سرايت به خارج داشته باشد، استصحاب را در معنون خارجى می‌‌توان جارى ساخت، چون به هر حال، خواه بالذات يا بالعرض، شى‌ء خارجى حكمی‌ را دارا شده و پس از زوال عنوان، موضوع تغيير نكرده، و ما شك داريم كه حكم سابق باقى است يا نه، با استصحاب به بقاء آن حكم می‌‌كنيم. خلاصه، ملاك، امكان سرايت حكم به خارج و عدم امكان آن است نه حيثيت تقييدى و حيثيت تعليلى. (کتاب نکاح، ج ۳، ص ۹۶۹)

حدود مرجعیت عرف در موضوعات استصحاب:

بنابر فرمایش ایشان در موضوعاتی که وجود خارجی داشته باشند، اخذ به عرف می‌کنیم و اگر عرف قائل به تعدد عنوان نشود، استصحاب را جاری می‌کنیم. اما در امور ذهنی باید اخذ به لسان دلیل بکنیم و اگر در لسان دلیل موضوع مقید باشد، قهراً نمی‌توانیم استصحاب را جاری کنیم. زیرا اسراء حکم من موضوع الی موضوع آخر پیش می‌آید.( کتاب البیع؛ ۱۵/۱۲/۱۳۹۱)

مرحوم آقای داماد می‌فرمود که شیخ [انصاری] در اینکه موضوع را از چه چیزی اخذ کنیم، از عقل یا دلیل یا عرف، می‌فرماید که ما باید موضوع را از عرف اخذ کنیم. اخذ از دلیل این‌‌گونه است که ببینیم در جمله اخباریه یا امثال آن که در شرع وجود دارد، چه چیزی موضوع قضیه قرار گرفته است و به آن اخذ کنیم. مثلاً اگر گفته شد که الماء المتغیر نجس، موضوع قضیه ماء با قید تغیّر است و اگر تغیّر زایل شود و ما بخواهیم که حکم را برای غیر متغیّر اثبات بکنیم، اسراء حکم من موضوعٍ الی آخر خواهد بود. اما اگر دلیل اینطور باشد که الماء اذا تغیّر هو نجس، در اینجا ماء موضوع و نجس محمول است و آن تغیّر قید نسبت است که این نسبت اتحادی محمول با موضوع را محدود می‌کند و می‌گوید که این حکم در یک ظرف خاصی ثابت است. پس در اینجا موضوع در قضیه لفظی ماء و نجس محمول است. تغیّر هم ظرف نسبت اتحادی می‌باشد. در این صورت که ماء موجود است و احتمال می‌دهیم که نجس باشد، استصحاب را جاری می‌کنیم. بنابراین اگر ما بخواهیم که موضوع را از دلیل اخذ بکنیم، باید بین این دو مورد قائل به تفصیل بشویم. اما اگر بخواهیم موضوع را از عرف اخذ بکنیم، عرف می‌گوید که اگر این ماء تغییر پیدا کرده باشد یا این تغییر زایل شده باشد، موضوع فرقی نکرده است و همان موجود سابق است، منتهی حالتش عوض شده است، مثلاً در ابتداء حالت تغیّر داشت و بعداً این حالتش عوض شده است و اگر احتمال بدهیم که این تغییر حالت تأثیری در رفع نجاست داشته است یا نه، استصحاب را جاری می‌کنیم. (کتاب البیع؛  ۱۴/۱۲/۱۳۹۱)

انواع موضوعات احکام:

مرحوم شيخ [انصاری](ره) در فرائد دو مطلب بيان مى‌فرمايند كه اگر دقت نشود ممكن است اين تصور پيش بيايد كه با هم ناسازگار مى‌باشند و يك نوع تنافى در آنها هست. در بحث اتحاد موضوع مى‌فرمايند كه موضوع را بايد از عرف گرفت و قضاوت عرف ملاك است كه آيا موضوع در قضيۀ متيقّنه با موضوع در قضيّۀ مشكوكه يكى است يا خير، و در اينجا به لسان دليل اعتنا نمى‌شود. مثلاً در متغيّر، قبل و بعد از زوال تغيّر در نظر عرف يك موضوع مى‌باشد و تغيّر و عدم آن از حالات موضوع مى‌باشد، چه موضوع در دليل، به شكل قضيۀ شرطيه باشد «الماء اذا تغيّر» يا به شكل موصوف «الماء المتغيّر» ، اين تعابير فرقى از حيث اتحاد و عدم اتحاد در قضيّۀ ندارند. اما ايشان در بحث زمان و زمانيّات مى‌فرمايد كه اگر زمان در دليل به نحو قيد اخذ شده باشد، نمى‌توان حكم را از زمانى به زمان ديگر سرايت داد، ولى اگر به شكل ظرف اخذ شده باشد، در اين صورت، اسراء حكم من موضوع الى موضوع آخر نخواهد بود، پس، در اين صورت، زمان، حالت و ظرف براى موضوع خواهد بود، پس، ملاك در تشخيص ظرفيت يا قيديّت زمان، چگونگى اخذ آن در دليل مى‌باشد. چگونه بين اين دو گفتۀ مرحوم شيخ (ره) می‌‌توان جمع كرد؟ مرحوم آقاى داماد با توضيحى كه در ذيل می‌‌دهيم، تنافى ظاهرى كلام مرحوم شيخ (ره) را قابل حلّ می‌‌دانستند. ايشان می‌‌فرمودند: موضوعات احكام دو گونه‌اند: گاهى موضوعات احكام به نوعى است كه منطبق بر خارج می‌‌شوند؛ مثلًا وجوب اكرام كه بر عالم حمل می‌‌شود. «عالم» يك مفهوم كلّى است كه به مصاديق خارجى منطبق می‌‌شود. ولى گاهى موضوعات احكام به نحوى است كه با وصف اينكه ماهيّت می‌‌باشند، موضوع براى احكام قرار می‌‌گيرند. مثلًا صلاة كه واجب است، آن صلاة خارجى متصف به وجوب نمی‌‌شود، بلكه مسقط وجوب است. احكام تكليفيه كه روى موضوعات می‌‌روند، به موضوعات خارجى تعلق نمی‌‌گيرند بلكه ماهيات در ظرف وجود در ذهن، نه ماهيات مقيد به وجود ذهنى، به نحو فناء فى الخارج متعلق احكام تكليفيه هستند. چون حكم به خارج تعلق نمی‌‌گيرد، افراد عاصى تكليف دارند. اگر روى موضوعات خارجى بار می‌‌شد، عاصى كه وجود خارجى را نياورده است، خواه ناخواه حكم هم متوجه او نخواهد شد. پس، افعال كه موضوع براى احكام تكليفيه قرار می‌‌گيرند و يا به تعبير ديگر، متعلق حكم می‌‌باشند، ماهيات آنها موضوع می‌‌باشد نه وجود خارجى آنها. در صورت اول، چون شخص موجود خارج، موضوع قرار گرفته است، تا وقتى‌ كه شخصيّتش موجود است – و لو اينكه حالاتش عوض شود- مانعى در جريان استصحاب نخواهد بود و به هر نحوى كه در لسان دليل اخذ شود مانعى براى جريان استصحاب نخواهد بود؛ ماء متغيّر نجس است. اين ماء و لو اينكه بعداً تغيّرش زايل شود، به حكم استصحاب نجس خواهد بود، و اينكه در دليل موضوع به نحو شرطى «الماء اذا تغير» يا وصفى «الماء المتغير» اخذ شود، تأثيرى در جريان و عدم جريان استصحاب ندارد. اما اگر موضوع، افعال مكلفين باشد كه ماهيات آنها موضوع براى احكام تكليفيه قرار می‌‌گيرد، در اين صورت، چون توسعه و تضييق ماهيت به دست خود شارع است، در نتيجه بايد رجوع به دليل كنيم كه آيا اين حالت به صورت قيد است يا ظرف؟ اگر به صورت قيد باشد، ماهيت مقيده به يك قيد، با ماهيتى كه با قيد ديگر همراه است، فرق می‌‌كند و جائى براى استصحاب نيست. بنابراين، جمع بين دو كلام شيخ (ره) روشن می‌‌گردد، كلام ايشان در بحث بقاء موضوع كه نظر عرف را ملاك دانسته‌اند، در جائى است كه حكم به موضوع خارجى سرايت كند، و در بحث استصحاب زمان و زمانيات كه به دليل مراجعه كرده‌اند، در جائى است كه حكم روى ماهيت رفته و به خارج سرايت نمی‌‌كند.(کتاب نکاح، ج ۳، ص ۹۶۷)

 عرف؛ سنجه وحدت موضوع در استصحاب

آقای داماد می‌فرمود که میزان در وحدت موضوع عرف است. مثلاً اگر شرع در زمان ثانی حکم را ثابت کرد، در اینکه آیا این حکم شارع احداث الحکم است یا ابقاء حکم سابق؟ میزان عرف متعارف است. کما اینکه اگر تغیر در آب نجس زایل شد، ولی نمی‌دانیم که آب پاک شده است یا نه؟ اگر شارع بگوید که الان هم نجس است، عرف می‌گوید که معلوم می‌شود که قذارت زایل نشده است و همان قذارت باقی است و شخص الحکم را ابقاء می‌کند نه اینکه حکم دیگری را احداث بکند. عرف متعارف اینطور می‌فهمد که یک فرد جدیدی از نجاست حادث نشده است.  در چنین مواردی با اینکه عنوان زایل شده است، بقای نجاست را استصحاب می‌کنیم و موضوع همان شیء است. در ما نحن فیه هم اگر شارع مقدس حکم به اباحه کرده باشد و بخواهیم بعد از رجوع هم این حکم را استصحاب بکنیم، عرف این مورد را احداث یک حکم جدید نمی‌داند، بلکه ابقاء همان حکم سابق است. (کتاب البیع؛ ۱۲/۱۲/۱۳۹۱)

استصحاب کلی قسم سوم:

اصوليونى همچون مرحوم آقاى داماد (ره) استصحاب كلى قسم ثالث را ناتمام می‌‌دانند.  (کتاب نکاح، ج ۳، ص ۹۷۵)

توسعه در معنای أفوا بالعقود:

مرحوم آقاي داماد مي‌فرمود که وفا به شيء به معناي ترتيب اثر دادن به آن شيء است. ايشان مي‌فرمود که «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» به اين معني است که انسان بايد هم به عقد خود و هم به عقد ديگران ترتيب اثر بدهد. نمي‌گويد «عقودکم»، بلکه مراد اين است که بايد تمام عقدهايي که در عالم واقع مي‌شود را صحيح بدانيد و ترتيب اثر بدهيد. (کتاب البیع؛ ۱۱/۹/۱۳۹۱) [این معنی به] حسب ظاهر اوسع از معنايي است که آقايان ديگر قائلند. در بحث فضولي خيلي‌ها خواسته‌اند صحت فضولي را اين‌طور حل کنند که مراد از آيه «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» اين است که شما به عقدهايي که کرده‌ايد، وفا کنيد. [اما] مرحوم آقاي داماد به يک معناي وسيعي قائل بود، ايشان مي‌فرمود که در آيه «عقودکم» گفته نشده است، يعني هر عقدي که تحقق پيدا بکند‌، چه از ناحيه شما و چه از ناحيه ديگران، شما بايد به آن ترتيب اثر بدهيد و آيه در اينجا حکم به صحت عقود مي‌کند. همانطور که در «أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ» مي‌فرمايد که همه بيع‌ها صحيح است، چه بيع خودتان و چه بيع ديگران، در «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» هم مي‌فرمايد که همه عقدها صحيح است، چه عقد خودتان و چه عقد ديگران. ايشان اين‌طور مي‌فرمودند و قائل به توسعه بودند. (کتاب البیع؛ ۱۰/۸/۱۳۹۱)

 

نذر از عناوین قصدیه نیست:

مرحوم آقاي داماد يكبار در درسش فرمود: نذر را دليل نداريم كه جزء عناوين قصدي باشد. ايشان مثال مي‌زد ظاهراً به تروك. مثلاً شما نذر كرديد كه من غيبت نكنم، اين نذر يادتان نبود و غيبت نكرديد آيا مطلوب مولا از بين رفته است؟ در اينجا وجداناً مطلوب مولا از بين نرفته است. گاهي مطلوب مولا از بين مي‌رود ولو من معذورم. مثلاً [من نذر می‌کنم جان فرزند مولی را حفظ کنم ولی] بچه مولا غرق مي‌شود و من اطلاع ندارم، در اينجا مطلوب مولا از بين رفته است، در اين موارد درست است؛ اما آيا در اينجا كه مي‌گويد شما وفا كنيد به نذورتان وفا به نذر، اين عبارت از اين است كه بايد قصد اتيان هم داشته باشد و اگر كسي معذور بود در اثر عذر ترك كرد و غافل بود ـ و عذر است و گناه براي او نمي‌نويسند ـ ولي مطلوب مولا از بين رفته است؟ وجداناً اين را ما مي‌فهميم. اگر وفاي به نذر از امور قصدي باشد بايد بگوييم: مطلوب مولا از بين رفته است، در حالي كه اين درست نيست. آقاي داماد ظاهراً اين مثال را مي‌زد: اگر من نذر كرده‌ام در فلان تاريخ در فلان نقطه باشم، اگر انسان در همان ساعت در آنجا قرار گرفت و از نذرش هم غافل بود؛ آيا بايد بگويد كه مطلوب مولا از بين رفت؟ و مثلاً انسان نذر مي‌كند بودن در يك جايي را كه منشأ نجات انسان مي‌شود يا از فلان مشكل نجات پيدا می‌كند، اگر اين را نذر كرد و در آنجا غافل بود از نذرش و رفت در آنجا قرار گرفت؛ آيا بايد بگويد: مطلوب مولا از بين رفت؟ (کتاب الاعتکاف؛ ۱۰/۱۱/۱۳۹۰)

 

ملاک تواتر:

مرحوم آقاى داماد در نسبت تواتر به روايات اشكالى مطرح می‌‌فرمودند و می‌‌گفتند كه تواتر اصطلاحى بايد در جايى اطلاق شود كه كثرت راويان به گونه‌اى باشد كه موجب قطع انسان به صدور حديث شود و اين كثرت بايد در تمامی‌ طبقات وجود داشته باشد. بنابراين به صرف اينكه يک روايت در كافى يا تهذيب يا فقيه مثلاً هزار بار آمده، نمی‌‌توان روايت مزبور را متواتر دانست. حتّى اگر قطع به عدم تعمّد كذب و اشتباه از سوى ناقل داشته باشيم. بنابراين در بسيارى موارد كه به اخبار «قطعى الصدور» اطلاق «متواتر» می‌‌شود صحيح نيست و در واقع ما بايد اين روايات را «اخبار آحاد محفوف به قرائن قطعى» بشماريم نه اخبار متواتر.(کتاب نکاح، ج ۱، ص ۴)

روش استدلال مرحوم حاج شیخ:

من از مرحوم آقاي داماد شنيدم که مي‌فرمود مرحوم آقاشيخ عبدالکريم از وجدان به برهان مي‌رفت، يعني اول فطريات اوليه خودش را حساب مي‌کرد، بعد آن را مستدل مي‌کرد، نه اينکه اول انسان به يک چيزهايي مأنوس شده باشد و به خاطر آنها از فطريات اوليه‌اش رفع يد بکند و در آنها دست‌اندازي نمايد. انسان اول بايد خالي‌الذهن ادراکات اوليه را حساب بکند، بعد برهاني‌اش کند و مشکلات را هم يک طوري حل نمايد. (کتاب البیع؛ ۱۶/۸/۱۳۹۱)